تحليل نهضت حسينى در حسينيه ارشاد، فريد مدرسى، شرق

ويژه برنامه هاى ايام شهادت امام حسين(ع) اين بار توسط چهارده انجمن اسلامى دانشگاه هاى شهر تهران (شوراى تهران دفتر تحكيم وحدت) و سازمان دانش آموختگان ايران اسلامى (ادوار تحكيم وحدت) در حسينيه ارشاد برگزار شد.
اين حسينيه كه همواره از سال هاى دور محلى براى ارائه نگاه هاى مصلحانه به حوزه دين بود، در چند روز گذشته به ميزبانى جوانانى شكل گرفته بود كه بنا به نوشته اى در پلاكارد نصب شده براى «دانش پژوهى از مكتب حسين بن على(ع)» به اين مكان آمده بودند. جوانان و پيشكسوتان تحكيمى دور هم گرد آمده بودند تا با نظرات روشنفكران و انديشمندان دينى در مورد حركت حسينى آشنا شوند. همان گونه كه بر زير جايگاه سخنرانان بر پارچه اى سياه سخنى از شريعتى نگاشته شده بود: «مسئوليت از آگاهى و ايمان پديد مى آيد نه از قدرت و امكان و هر كس بيشتر آگاه است، بيشتر مسئول است و از حسين آگاه تر كيست؟»
• سخنان انصارى راد
در ابتداى مراسم شب تاسوعا، مسئول حسينيه ارشاد از ميزبانان و برگزاركنندگان ويژه برنامه هاى ايام شهادت امام حسين(ع) در اين حسينيه به عنوان دانشجويان وفادار به دين اسلام ياد كرد و گفت: اگر آنان را نپذيريم، پس به كجا بروند؟ وى برخى از تفكرات در عزادارى براى امام حسين(ع) را نقد كرد و با نقل پاره اى از گفتارهاى آيت الله فاضل لنكرانى در روزنامه اطلاعات مبنى بر اينكه نبايد نوع و شيوه عزادارى ما بهانه به دشمنان اسلام و شيعيان دهد، پرداخت. پس از او، در حالى كه مجرى مراسم شهادت را از ديدگاه دكتر على شريعتى بيان مى كرد و شهادت حسينى را حتى در زندگان هم به تصوير مى كشيد و آن را در جهت آشكار كردن حقايق و نقد حكومت مى دانست، حجت الاسلام حسين انصارى راد به سمت جايگاه سخنرانى رفت و در آغاز، آزادى حسن يوسفى اشكورى كه سخنران بعدى مراسم بود را مايه خشنودى و خوشحالى خود، ملت و كشور دانست و از شاگردان مرحوم شريعتى ياد كرد و سخن خويش را در مورد حسين بن على(ع) با شعرى شروع كرد و حضور ايشان را در كنار على بن ابى طالب(ع) در جهت تحقق عدالت علوى و اخلاق قرآنى در ميان مردم دانست و برنامه هاى حكومت على(ع) را برشمرد و گفت: توزيع يكسان فرصت هاى اقتصادى، بيت المال و اموال عمومى، برخورد بدون تبعيض با تمامى شهروندان و تامين همه حقوق اساسى شهروندان در حالى از سوى اميرالمومنين(ع) صورت مى گرفت كه قبلاً افرادى از فرصت هاى ويژه استفاده كرده بودند، ثروت هاى عظيمى را اندوخته بودند، پول، ثروت و قدرت را طلب مى كردند، از على(ع) خواهان امتيازاتى بودند و به هر رو جامعه آبستن تمايلات غيرهماهنگ و غيرهمراه با تعليمات اسلامى بود. او به جنگ هاى جمل، نهروان و صفين اشاره كرد و در مورد جنگ جمل گفت: على(ع) حتى وقتى زبير كشته شد، زبيرى كه نظم كشور را بر هم زده بود و عليه مقتداى قانونى و مشروع اسلحه به دست گرفته بود شمشيرش را برداشت و گفت كه اين شمشير چه غم هايى از دل پيامبر زدوده است.
انصارى راد در مورد جنگ صفين گفت: معاويه كه سردسته اين جنگ بود، براى به دست آوردن قدرت هر كارى مى كرد، ترور مى كرد و نام خدا را بر عملكرد خود مى نهاد و به رشوه، امتياز، دروغ و تمام حيل و بازى ها دست مى زد تا قدرت را تصاحب كند و دسته سوم هم كه نهروانيان بودند دين را بد مى فهميدند و متحجرانى كند فهم بودند.
وى سپس با وجود اينكه از حضور يوسفى اشكورى خشنود بود، از ادامه سخنرانى در «محضر همكار فعال، بااخلاق، متدين و در عين حال فداكار» عذرخواهى كرد.
• يوسفى اشكورى: انسان مومن زير بار زور نمى رود
پس از انصارى راد، در حالى كه نوار سخنرانى دكتر على شريعتى خطاب به بردگان مدفون در زير اهرام مصر پخش مى شد، حسن يوسفى اشكورى به سوى تريبون خطابه رفت و به نام «خداوند عرفان، آزادى و برابرى» سخن آغاز كرد و به موضوع سخنرانى خود «آزادى و آزادگى در مكتب حسين(ع)» پرداخت و با وجود ارائه سخنرانى ها، مقالات، كتاب هاى مختلف در تمام روزهاى سال در مورد حسين(ع)، كربلا و عاشورا كمتر تحقيق و اطلاعاتى را جامع، دقيق و واقعى دانست و گفت: اين امر نه تنها در ميان عامه مردم وجود دارد، بلكه بين نخبگان، تحصيلكرده ها و اهل قلم و انديشه هم به طور سطحى مطرح مى شود و به عمق اين سخنان توجه نمى شود.
او به معانى مختلف كلمه «حريت» در لغت نامه هاى گوناگون پرداخت و آن را در برخى از روايات و متون دينى اسلام مترادف با «آزادگى» دانست و آزادى را مربوط به حوزه سياست، اقتصاد و حقوق و آزادگى را مربوط به حوزه اخلاق عنوان كرد و افزود: حريت در قرآن و متون دينى به معناى آزادى سياسى، انديشه و بيان نيست، زيرا كه اين مفاهيم غربى است و در آن دوران وجود نداشته است و بيشتر آزادى در آن عصر در مقابل بردگى و بندگى آمده است.
اشكورى آزادگى را خلاصى فكر انسان از تمام قيد و بندهاى ضد كمال تعريف و بر اين نكته تاكيد كرد كه انسان مومن و متدين هرگز زير بار زور، ستم و ظلم نخواهد رفت و افزود: آزادگى فقط از دين منتقل نمى شود، زيرا كه غير ديندارانى داشتيم كه به ارزش هاى واقعى آزادگى پايبند بودند و چه بسيار متظاهران به دين كه از آزادگى برخوردار نبودند. او رابطه بسيار عميقى را ميان آزادگى و صبر متصور شد و از سوى ديگر آزادگى را بنابر سخنان امام على(ع) بر اساس شناخت خويشتن دانست و از شريعتى نقل كرد كه «حر به خويشتن خويش توجه مى كند» و از اقبال گفت كه «حر خود را كشف مى كند» و سير ورود آزادگى اسلامى به مبناى تعريف دنياى جديد از آزادى را بنابر نوشته هاى يكى از نويسندگان مصرى ترسيم كرد و آزادگى را در تعريف جديد جوامع اسلامى خالص و پيراسته شدن از سيطره دين استبدادى عنوان كرد.
وى عبادت احرار را بنابر نظرات امام على(ع) و امام حسين(ع) عبادت از روى ترس و تاجرمآبانه ندانست و گفت: آزاده در برابر اربابان زر و زور و تزوير خم نمى شود كه البته كار آسانى نيست. بنده دو معبر در جهت رسيدن به آزادگى بيان مى كنم، اول از طريق ايمان به خداوند و وجود مطلق و به قول مولوى جان جانان كه ايمان به خداوند روى ديگر سكه آن عصيان در برابر خدايان زر و زور و تزوير زمينى است و دوم جهاد مستمر و لحظه اى اكبر و اصغر انسان است كه نبايد گوشه نشينى كرد كه شايد روزى به ميدان آمد.
وى گفت: ولى در تفكر اسلامى به معناى انسان متعالى است كه ديگران را در مسير طريقت به رشد، آگاهى و پيراستگى مى رساند. دين هادى انسان است و نبوت هدايتگر انسان و مكتب حسين و قرآن نشان از خلوص و آزادگى دارد.
حسن يوسفى اشكورى در پايان سخنان خويش به گوشه اى از زندگى يكى از عرفاى قرن هفتم اشاره كرد و مثنوى خويش را كه در ۱۰۸ روز زندان در شرايط خاص با تمسك به زندگى اين عارف سروده بود براى حضار خواند و «بدرود» گفت.
• محسن كديور: مبناى حكومت اسلامى رضايت مردم است
شب دوم مراسم در حالى شروع مى شد كه پلاكارد سر در حسينيه ارشاد شب گذشته آتش زده شده بود و شايد حضور نيروهاى انتظامى برخلاف شب گذشته به اين دليل بود. اولين سخنران شب عاشورا محسن كديور بود كه پس از مدتى غيبت در همايش ها و سخنرانى هاى انجمن هاى اسلامى و دفتر تحكيم وحدت به حسينيه ارشاد آمد تا از حضور دين در عرصه عمومى بنابر حركت حسين(ع) در قيام عاشورا دفاع كند. او در ابتدا دو مواجهه با نهضت حسين را تشريح كرد و گفت: مواجهه اول سنتى است و بيشتر توده شيعيان را در بر مى گيرد. در اين نگرش امام حسين(ع) از سرشتى متفاوت از ديگر انسان ها و نورى اعلى توصيف و حركت او ماموريت ويژه الهى خوانده مى شود. پيام حركت شهادت است و نتيجه آن ثواب در دنيا و شفاعت در آخرت و تنها دليل برگزارى مراسم عزادارى گريستن براى حسين(ع) است. در اين رويكرد حركت حسين(ع) بنابر عقل بشرى قابل محاسبه نيست و فرابشرى است كه پيكان تيز انتقادات مرحوم شريعتى به اين رويكرد بود. اما در رويكرد دوم امام حسين(ع) اسوه زندگانى مومنانه است و هر انسانى مى تواند جا پاى او بگذارد و غرض از برگزارى مراسم محرم عبرت گيرى از وقايع تاريخ اسلام و احياى اين دين است. حركت حسين قابل محاسبه عقلانى است و انسان هاى آزاده ديگر هم مى توانند كار حسين(ع) را انجام دهند كه در ميان شيعيان ايرانى مواجهه دوم در دهه هاى گذشته تقويت شده است.
كديور كه به سرعت مباحث خود را توضيح مى داد، افزود: اين واقعه كهن است ولى هر سال سئوالات جديدى در مورد اين متن تاريخى مطرح مى شود و برخى از سئوالات جديد برگرفته از دنياى جديد و تفكيك هاى عصر حاضر است و هر سال امكان دگرگونى دارد.
او در ادامه سير نگرش عقلانى به حادثه قيام حسين بن على(ع) را تشريح كرد و گفت: از دهه ۳۰ در ايران مواجهه عقلانى با اين نهضت شروع شد. در ابتدا مجالس حسين(ع) با موضوع از قبل اعلام شده، برگزار مى شد و قرار بود نه فقط ثواب برند بلكه ذره اى هم به معرفت حاضرين در مجالس افزوده شود. اولين كارها را مرحوم دكتر آيتى، آيت الله مطهرى، آيت الله بهشتى و همفكرانش انجام دادند كه در قالب «گفتارهايى از عاشورا» منتشر شد و تحليل عقلانى واقعه عاشورا مدنظر گويندگان و سخنرانان قرار گرفت و پس از اين نگاه، حسين(ع) موتور محركه دين معرفى شد زيرا كه دين در آن مقطع رنگ و بويى نداشت كه مرحوم شريعتى مبدع اين نگاه بود و تلقى تازه اى از پيامبر(ص)، امام على(ع)، حسين(ع) و فاطمه(ع) در ميان جوانان و دانشجويان ايجاد كرد و اين نگاه را مى توان در حسين وارث آدم و شهادت ديد.
اين روشنفكر دينى از كتاب «شهيد جاويد» صالحى نجف آبادى به عنوان نگاه ديگر عقلانى به قيام عاشورا نام برد و در پاسخ به سئوالات آن عصر دانست و افزود: اين نگاه توانست يك تئورى براى حركت حسين ارائه كند و نكته اى را به ادبيات حسين بيفزايد. صالحى گفت كه امام براى استقرار حكومت اسلامى قيام كرده است كه در آن زمان از يك سو حكومت اسلامى در ميان متفكرين مطرح نبود و از سوى ديگر برخلاف نگرش سنتى كه حسين(ع) ماموريت شهادت داشت، بود و او با استنادات اصيل از سيدمرتضى، شيخ مفيد و شيخ طوسى اين تئورى را مطرح كرد كه با تعريضات و انتقاداتى شديد روبه رو شد.
او در ادامه « سئوال خود را كه «آيا دين بايد در عرصه عمومى به ويژه امر سياست دخالت كند يا نه؟» به عنوان سئوال عصر حاضر برشمرد و با سئوالاتى گوناگون اما مشابه با سئوالى ابتدايى مى خواست تا ذهن مخاطبان را به اين سئوال ترغيب و آشنا كند و با اشاره به تجربه مسيحيان پروتستان در جهت جدايى عرصه عمومى از دين و از سياست و ناكامى برخى مسلمانان از دولت هاى دينى، پاسخ سئوال خود را در دو مقطع زمانى قبل از ۱۹۸۰ و پس از آن توضيح داد و گفت: در قبل از ۱۹۸۰ روند مدرنيزاسيون، جوامع بشرى را سكولار كرد، البته مراد ضددينى نيست بلكه براى پاك نگه داشتن دولت و دين اين امر را تعبيه كرده بودند كه رشته اول اين حركت انقلاب كبير فرانسه بود. اين حركت با تفكيك آموزش از كليسا آغاز و به تفكيك از سياست ختم شد. خصوصى سازى دين كاملاً تاييد شده بود و تمام جوامع از آن پاسخ مثبت گرفته بودند كه دين در عرصه خصوصى افراد عمق و توسعه يافت و عرصه عمومى به عقل انسانى واگذار شد ولى پس از سال ۱۹۸۰ به دليل شكل گيرى وقايع پى در پى تئورى سكولاريزه كردن جامعه با رويكردى جامعه شناختى مورد بازنگرى و تجديدنظر قرار گرفت. يك جامعه شناس فرانسوى چهار واقعه را علت اين امر دانست كه انقلاب اسلامى ايران، جنبش همبستگى در لهستان، جنبش هاى آمريكاى لاتين و ظهور بنيادگرايى مذهبى در آمريكا اين چهار واقعه بودند. نقش مذهب برخلاف انديشه سكولارها رو به افول نرفت بلكه به ثبوت رسيد و تمام عوامل را تحت الشعاع قرار داد و حتى يكى از مبدعين و تئوريسين هاى سكولاريزه كردن جوامع در كتابى به انتقاد از روند اول پرداخت و گفت كه وقايعى كه در دنيا اتفاق افتاده است، تئورى هاى ما را تائيد نمى كند و بايد بر اين امر تجديدنظر كنيم. لذا پروژه خصوصى سازى دين به سوى خصوصى زدايى از دين رفت.
محسن كديور چارچوب نظرى مباحث خود را صرفاً از زاويه دينى ندانست و سايه هايى از نظرات برون دينى را هم در آن به تصوير كشيد و برخى وقايع را در جوامع معاصر همچون جشن هاى شيعى در برخى كشورهاى اسلامى به ويژه پيروزى شيعيان در عراق، جشن هاى مسيحيان كاتوليك، بوداييان و يهوديان را نشان از برجسته شدن نقش دين نسبت به سه دهه گذشته در حوزه عمومى عنوان كرد و البته ايران را با ديگر كشورهاى اسلامى متفاوت دانست و بار ديگر براى چندمين بار سئوال «آيا دين در عرصه عمومى به ويژه قدرت سياسى نظر دارد يا نه؟» را مطرح كرد و گفت: اگر سيدالشهدا امروز مى خواست كه نهضت خود را برقرار كند، آيا تكليف احساس مى كرد يا نه؟ و پاسخ او در برابر اين سئوال چه بود؟ آيا لازم بود دين را در حد عرصه عمومى دخالت دهد يا نه؟

اين استاد دانشگاه تربيت مدرس بنابر تاريخ طبرى خواست كه پرسش را پاسخ دهد و نيز استنادات خود را مستند و اصيل برشمرد و بيعت گرفتن به زور يزيد بن معاويه از حسين(ع) را مربوط به حوزه خصوصى ندانست و گفت: اين مسئله برخورد دينى حسين(ع) در حوزه عمومى بود كه در گذشته بنابر تعليمات اسلامى كسى حق به زور بيعت گرفتن را نداشت و او به اين امر اعتراض كرد و آغاز حركت با اين امر سياسى آغاز شد و ترجيع بند ديالوگ امويان و علويان بود.
او با اشاره به دومين صحنه حضور دين در عرصه عمومى توسط امام حسين(ع)، نصيحت مشفقانه محمدبن حنفيه (برادر امام حسين(ع)) را بيان كرد و گفت: وى به حسين(ع) گفت كه اگر مى توانى مردم را به بيعت با خود دعوت كن وگرنه از مدينه خارج و مخفى شو. اين مطلب نشان از شرط اختيار و رضايتمندى مردم در امر حكومت است و در نامه اهل كوفه به امام حسين(ع) هم عدم رضايت مردم از حكومت معاويه بيان شده است كه امام در پاسخ به دعوت آنان چهار شرط رهبرى مسلمين را مطرح مى كند كه اولى عامل به كتاب الهى، دوم رفتار به قسط و عدل است و سوم شرط امام حسين(ع) كسى كه به حق در عمل وفا كند و بحق ديندارى كند و آخرين شرط ايشان اين است كه كارگزاران اين حكومت قبلاً خود را تربيت كرده و نفس خويش را به زنجير كشيده باشند. او سومين ادله حضور دين در عرصه عمومى توسط امام حسين(ع) نامه نگارى به سران بصره از سوى ايشان و دعوت از آ نان جهت حمايت از خود دانست و وظيفه ايشان را فقط عدالت طلبى و حق جويى ذكر نكرد، بلكه احياى دين را نيز بيان كرد.
او شاه بيت غزل بحث خود را خطبه امام حسين(ع) خطاب به مردم كوفه كه «شما مرا دعوت كرديد، اكنون اگر نمى خواهيد بازمى گردم» دانست و عنصر اختيار را در دعوت حسين(ع) پررنگ عنوان كرد و رضايت مردم را در حضور دين در امر سياست استمرارى ذكر كرد، نه ابتدايى و گفت: پيامبر(ص)، على(ع) و حسن(ع) حكومت را به رضايت مردم واگذار كردند و از صلاحيت سخن گفتند. نصب در عرصه وحى است و در امر حكومت اساس رضايت مردم است.
وى آخرين ادله خود را كه باز تاكيدى بر حضور دين در عرصه عمومى توسط حسين بن على(ع) است اتمام حجت او در حالت نيمه جانى دانست كه گفت «اى پيروان ابى سفيان اگر دين نداريد و از آخرت نمى ترسيد، لااقل در دنيا آزاده باشيد.»
اين استاد دانشگاه نتيجه گيرى بحث خود را فقط دغدغه حضور حسين(ع) در حوزه اخلاق و عبادت ندانست و به حوزه عمومى و سياسى هم مرتبط برشمرد و نامش را «امر به معروف و نهى از منكر» از حوزه دولت توسط شهروندان و آحاد مردم عنوان كرد و سئوالى ديگر تحت عنوان «امروز به عنوان پيرو حسين(ع) در اسلام سياسى چه تكليفى داريم؟» مطرح كرد و گفت: نبايد به جاى اخراج دين از عرصه عمومى و قدرت، نحوه حضور دين را در عرصه عمومى بررسى و ارزيابى كرد، نه اينكه صورت مسئله را ساده حل كنيم و براى حفظ دين آن را از دولت و سياست دور نماييم.
كديور دو قرائت از اسلام كه به حضور در عرصه عمومى مى انديشد را مطرح كرد و گفت: اولين قرائت، براى مردم كمترين اختيارى قائل نمى شود، رضايت مردم ملاك حضور نيست، دين اجبارى و غيردموكراتيك است كه در ادبيات معاصر نامش را «بنيادگرايى» مى گذارند و اسلامى «غيرحسينى» است.
وى دومين قرائت را قرائت حسينى از اسلام نام نهاد و آن را در هر دم با رضايت مردم مرتبط دانست و گفت: اين نگرش تا زمانى كه اكثريت مسلمانان نخواهند اجرايى نمى شود و حفظ ارزش ها با رضايت و اراده مردم است و تا آنجا رعايت مى شود كه مورد توجه مردم باشد و با زور و اجبار نمى توان اقامه دين و حق كرد. حسين زمانى كه احساس كرد، مردم كوفه با او هستند حركت خود را آغاز كرد و حسن بن على(ع) زمانى كه مردم از او حمايت نكردند، صلح كرد. دين بايد حضورى فعال، زنده، دموكراتيك و مردمسالار توأم با اختيار و رضايت مردم در عرصه عمومى به نمايش گذارد كه اگر اين شود به مقصود رسيده ايم.
• حبيب الله پيمان: نگاه عقلانى جديد به حركت حسينى غلط است
اگرچه على شريعتى نبود كه نظرات جديد خويش را در رابطه با حركت حسينى بيان كند، ولى سخنان آن زمانه شريعتى همواره در ميان و پايان سخنرانى ها پخش مى شد و به نوعى حسينيه ارشاد كه نامش با شريعتى شناخته مى شود، به او اداى دين مى كرد. پس از كديور و پخش نوار سخنرانى دكتر شريعتى، دكتر حبيب الله پيمان به بيان ديدگاه خود در رابطه با چالش مرگ و زندگى در عرصه عاشورا پرداخت.
وى ويژگى عصر حاضر را حكومت عقل جديد براساس هزينه و فايده دانست و گفت: در عقلانيت جديد ذهن انسان جدا از واقعه هستى خودش محاسبه مى شود كه واقعه حسين بنابراين نگاه يا نگرش سنتى تحليل مى شود كه نگاه سنتى اصلاً وارد اين نوع هزينه و فايده نمى شود و حركت حسينى را براساس ماموريت مى دانند و انتخابى جز مرگ، براى او متصور نمى شوند. اين نگرش اخلاقى نيست چون اخلاق ارادى است و با آزادى همراه است. او در ادامه نگاه صالحى نجف آبادى را در كتاب «شهيد جاويد» براساس تحليل عقلانى دانست و گفت: ايشان حركت حسين(ع) را در جهت استمرار حكومت براساس حمايت هاى مردمى بيان كرده است و شريعتى نيز براساس نگاهى ديگر تحليل عقلانى مى كند و مى گويد كه امام حسين چون كه تمام آثار انقلاب پيامبر و ارزش ها را پايمال ديد و حاكمان به نام دين ستم، تبعيض، ترور و تضييع حقوق مردم انجام مى دادند و از همه مهمتر انديشه مردم از ارزش ها در حال پاك شدن بود، در جهت عدم فاصله گرفتن مردم از ارزش ها. امام حسين معتقد بود كه تنها يك راه مانده تا دشمن و حاكمان مزور رسوا شوند و آن از دست دادن خون و جانش است. وى نگاه عقلانى جديد به حركت حسين را درست ندانست و آن را مختص فعاليت هاى زندگانى روزمره برشمرد و گفت: حركت حسينى هزينه اش با نگرش عقلانى مفيد نيست، زيرا اولاً اگر قرار بود حكومت امويان رسوا شود فعاليت هاى على(ع) و صلح حسن(ع) و حتى شهادت حسين(ع) و يارانش كافى نبود و از سوى ديگر شهادت حسين بن على (ع) نتوانست تاثيرى بر وجدان تخدير شده مردم آن زمان بگذارد و قيام و مقاومت مردم عليه ستمگران آن دوران شكل گيرد و حتى طرفداران علوى ضعيف تر شدند و كادر اصلى و رهبران اين حركت هم از دست رفتند كه شايد اين امكان وجود داشت كه قيامى موثرتر در آينده شكل گيرد. پس بنابراين فروض حركت، عقلانى نيست.
اين پژوهشگر صاحب نظر نگرش هزينه - فايده را باعث پايمال شدن ارزش ها و مصلحت انديشى دانست و گفت: در پاسخ به اين سئوال كه محرك حسين(ع) چه بوده است؟ بايد ديد درون حسين(ع) چه مى گذشته است و وجود انسان و درون حسين(ع) در عقل جديد جايى ندارد و لذا حركت ايشان بر مبناى نظم ارزشى و هويتى وجودى است.
وى در حالى كه نگرش خاص با نقد ديگر نگرش ها به حركت حسين(ع) را بيان مى كرد، اين حركت را براساس اصل هستى و سرچشمه زندگى و استعدادهاى وجودى دانست و هستى وجودى را در دو مقوله متبلور عنوان كرد و گفت: اين دو مقوله يكى آزادى انتخاب است كه در اين مقوله «من هستم» ايجاد مى شود و دوم قدرت آفرينش كه وجود حقيقى را تجربه مى كند، اگر آزادى و آفرينش را انجام نداده باشيم، از هستى خود بى خبريم. او همه اعمال انسان ها را در جهت اصلاح جامعه، رفع فقر، اعتياد، آسيب هاى احتمالى، جنگ و نجات جامعه بشرى بنابر نگرش عقلانى جديد، شكست خورده و فاجعه دانست و تنها انجام اين امور را بنا بر رشد هستى وجود انسان ها قابل تحليل دانست و گفت: زيرا محاسبات اكثراً درست از آب درنمى آيد و به پيروزى مطلق نمى انجامد و براساس ارزش هاى دينى اصالت به دستاوردهايى كه در نفس عمل وجود دارد، داده مى شود.
پيمان دستاورد عمل برپايه وجود حقيقى انسان را باعث تراوش و رشد لحظه اى انسان دانست و پاداش الهى آن را همزمان با انجام آن عنوان كرد و عمل حسين(ع) را براساس اين نوع نگرش قابل تحليل دانست و گفت: عقل جديد ذهنى جدا از وجود است و مورد نقد ماست. او حركت امام حسين(ع) و شهادت او را در جهت زنده ماندن وجود حقيقى، معنوى و درونى و عدم مرگ اخلاق دانست و گفت: حسين(ع) زندگى حقيقى را پذيرفت و فقط زندگى صورى، ظاهرى و پوسيدنى را تقديم كرد. وى اين گزاره را كه «حسين(ع) چون مى خواست زيربار ذلت نرود، مرگ را انتخاب كرد» رد كرد و حسين(ع) را سرشار از شور زندگى دانست و گفت: با عدم پذيرش بيعت وجود حقيقى اش را حفظ كرد و دچار مرگ معنوى و اخلاقى نشد.
پيمان در پايان شعرى از سيدعلى صالحى در مورد حسين بن على(ع) خواند و گفت: حسين(ع) براى احياى زندگى حتى جان خود را از دست داد و آنچه به جاى گذاشت فانوسى بر سر راه همگان و حقيقتى واحد است.