موشكافى نظرى در مفهوم دموكراسى؛ دموكراسى توده اى دموكراسى رمانتيك، آلن باديو، ترجمه: صالح نجفى، شرق

اولين فرض محتمل اين است كه رسالت فلسفه آن چيزى است كه من توصيف صورى سياست، يعنى گونه شناسى سياست مى خوانم. فلسفه فضايى ترتيب مى دهد كه در آن انواع سياست را مى توان يك به يك برحسب گونه آنها به بحث گذاشت. بر روى هم مى توان گفت فلسفه در حكم درك صورى انواع حكومت ها و سياست هاى به قسمى كه گونه شناسى مورد بحث را در نسبت با انواع هنجار هاى ممكن از پيش شرح و نقد مى كند. اما در اين صورت- همان طور كه به وضوح در كار متفكران بسيارى از ارسطو گرفته تا مونتسكيو مى توان ديد - «دموكراسى» لاجرم بر فلسفه در مقام توصيف شكلى از دولت اثر مى گذارد. شكى در اين باره وجود ندارد. بر همين قياس بايد گفت: «مقوله بندى» سياست همواره از انواع پيكربندى هاى دولت يا شكل هاى مختلف حكومت كردن مى آغازد و «دموكراسى» نيز از نظرگاه فلسفه، به صورت توصيف شكلى از دولت در تقابل با ساير شكل ها مانند دولت ستمرانان (تيرانى) و حكومت اشراف و غيره درمى آيد.
اما اگر «دموكراسى» دلالت بر شكلى از دولت كند آنگاه با توجه به اين شكل مى توان اين فرض منطقى را درباره «اهداف سياست» اظهار داشت. آيا بحث بر سر «خواستن» اين شكل است؟ اگر چنين باشد، ما در چارچوب منطق «دولت مطلوب» قرار مى گيريم كه پيشتر آن را تجزيه و تحليل كرديم. يا اينكه بحث فراتر رفتن از اين شكل و از ميان برداشتن هرگونه حاكميت، حتى شكل دموكراتيك آن مطرح است؟ در اين صورت، دوباره در متن تفكر لنين، يعنى فرضيه محو دولت مى ايستيم. فرض دوم شما را به بخش نخست بحث باز مى گرداند.
دومين فرض محتمل اشارت دارد به كوشش فلسفه در جهت پيش نهادن دركى تازه از سياست به منزله يك فعاليت يكه و منحصر به فرد كه به نوبه خود براى «جمع» تاريخى آدميان نحوه خاصى از فكر كردن را ميسر مى سازد كه فلسفه موظف است آن را به مفهوم دقيق كلمه لحاظ كند و در خود جاى دهد. در اين جا بايد استنباطى _ تعريفى اجماعى _ از فلسفه پيش نهاد كه بر پايه آن فلسفه مترادف است با درك توام با تامل شرايط عملى تفكر بر حسب دامنه اثر گذارى هر وضعيت و شرايطى. اگر قبول كنيم كه سياست (همان طور كه بر نهاده محورى لازاروس پيش مى نهد) نوعى تفكر عملى يا اثر گذار (operative) است كه دامنه اثر گذارى خاص خود را دارد، آنگاه رسالت فلسفه درك درست شرايط عملى تفكر در اين دامنه خاص كه سياست ناميده مى شود خواهد بود. پس اگر سياست در حكم تفكرى عملى يا اثر گذار باشد، ديگر نمى توان آن را فرع بر دولت و محدود به جنبه حكومتى اش نمود و تنها بر مبناى اين سويه در آن تامل ورزيد. بياييد دل به دريا بزنيم و حكمى صادر كنيم كه تا حدودى تصنعى مى نمايد. «دولت فكر نمى كند.» عجالتاً مى توان گفت: همين واقعيت كه «دولت فكر نمى كند» منشاء همه انواع معضلاتى است كه تفكر فلسفى در حيطه مسائلى كه به سياست مربوط مى شود با آنها دست و پنجه نرم مى كند. به گواهى همه شعبه هاى «فلسفه سياست» در همه زمان ها، مى توان تصديق كرد كه دولت هيچ گاه فكر نمى كند و هرگاه كه يكى از اين فلسفه ها «دولت» را در رأس مواد پژوهش در زمينه سياست قرار داده، معضلات دوچندان شده اند. اين واقعيت كه دولت فكر نمى كند افلاطون را وادار كرد تا در پايان كتاب نهم «جمهورى» اعلام كند: آخرين راه گريز برجا مانده اين است كه كار هاى سياسى را در هر جايى به جز سرزمينى كه در آن زاده ايد پى گيريد [بنابر متن جمهورى، سقراط اشاره مى كند كه خردمند راستين ننگ و نام را تنها زمانى وقع مى نهد كه شهرت و افتخار را براى ارتقاى روحى خويش سودمند يابد. كفالوس پير، مخاطب سقراط، نتيجه مى گيرد كه اگر چنين بينديشد، آن خردمند ديگر رغبتى به كارهاى سياسى نخواهد داشت. سقراط پاسخ مى گويد: «به خدا سوگند، كمال رغبت را به كارهاى سياسى خواهد داشت، منتها در كشورى كه به راستى از آن اوست نه در كشورى كه در آن به دنيا آمده، مگر اراده الاهى او را به اين كار مامور كند.»م].
همين واقعيت ارسطو را نيز سرانجام به اين نتيجه اندوهبار رساند كه گونه هاى آرمانى سياست به يك باره از يادها رفته اند، آنچه در عالم واقع باقى مانده جز گونه هايى خارج از جاده عقل و اعتدال نيست. براى نمونه، در نزد ارسطو، حكومت سلطنتى متضمن دولتى است كه بى ترديد فكر مى كند و به قابليت تفكر زبانزد است. ليكن آنچه در واقعيت مى بينيم جز حكومت هاى جائرانه جباران نيست، دولت هايى كه نه فكر مى كنند و نه قابل تفكر هستند [توضيح اينكه ارسطو، بنابر تفاسير مشهور سه نوع حكومت را سالم مى شمارد: سلطنتى و اشرافى و مشروطه (مونارشى و اريستوكراسى و پولى تيا) ودر مقابل از سه حكومت فاسد نام مى برد كه آنها را تحريف شده صور سالم مى داند: جبارى و جرگه سالارى و مردم سالارى (تيرانى و اليگارشى و دموكراسى).م]. ارسطو معتقد بود كه آدميان به گونه حكومتى منطبق بر هنجارهاى درست هرگز دست نيافته اند. روسو نيز نظر به همين امر بر آن رفت كه اعلام كند، در سرتاسر تاريخ آنچه مى بينيم دولت هايى است كه سرانجام فروپاشيده اند، هيچ حكومت مشروعى به چشم نمى آيد [او در «قرارداد اجتماعى» مى نويسد: مرگ سرنوشت طبيعى و محتوم حتى برترين حكومت هاست.م]. و بالاخره اينكه همه اين حكم هاى فرضى، با آنكه از انديشه هاى سياسى بس ناهمگونى سرچشمه گرفته اند، در يك عقيده همداستان اند: اينكه «دولت» به هيچ روى مدخل مناسبى براى ورود به عرصه پژوهش در زمينه سياست نيست. هر كسى در اين عرصه با دولت رويارو مى شود، بالاجبار قبول مى كند كه با موجودى فاقد تفكر مواجه است. به مسئله بايد از زاويه ديگرى نظر افكند.
پس اگر بپذيريم كه «دموكراسى» در زمره مقولات «سياست _ به منزله _ تفكر» است، يعنى اگر فلسفه براى درك كامل فرآيند سياسى ناچار است «دموكراسى» را به عنوان يك مقوله به كار گيرد، آن گاه اين فرايند سياسى لاجرم در برابر حاكميت فراگير دولت تمكين نخواهد نمود زيرا دولت اصلاً فكر نمى كند. حاصل اينكه «دموكراسى» در اين مقام ديگر به مثابه شكلى از دولت نيست بلكه مفهومى تازه، متفاوت و داراى ابعاد جديد مى شود و بدين سان شما باز با اين فرض روبه رو مى شويد كه دموكراسى را امرى جداى از شكلى از دولت مى داند.
پس اجازه دهيد موقتاً اين نتيجه را مفروض گيريم: «دموكراسى» تنها هنگامى مقوله اى فلسفى تواند بود كه چيزى به جز شكلى از دولت باشد. اما اين «چيز ديگر» چيست؟
بدين ترتيب جان كلام اين است كه در صورت حذف ارتباط يا اقتران «دموكراسى» با دولت و قبول اينكه دموكراسى مقوله اى جدا از حكومت است، آن گاه «دموكراسى» را با چه مقوله اى مى توان و مى بايد مرتبط ساخت تا به رهيافتى حقيقى به سياست _ به منزله _ تفكر بدل شود؟ در اين زمينه يك سنت سياسى بزرگ و ديرپا در كار است كه من خيال ندارم به تفصيل وارد بحث از آن شوم. مع الوصف به ذكر دو نمونه بسنده مى كنم از رويكردى كه سعى دارد «دموكراسى» را به چيزى غير از دولت پيوند زند و بدين سان زمينه را براى بازسنجى (فلسفى) سياست _ به منزله _ تفكر از طريقى ماوراى سياسى مهيا سازد.


نخستين نمونه از رهيافتى است كه مى كوشد «دموكراسى» را بى واسطه به فعاليت سياسى توده ها پيوند زند _ بدين ترتيب، دموكراسى نه با پيكربندى دولت بلكه با مواجهه و مقابله مستقيم با آن مرتبط مى گردد. چرا كه معمولاً فعاليت سياسى توده ها و بسيج خودجوش و حالت خوانگيخته آن، به سائقه، مبارزه و مخالفت با دولت ها پا مى گيرد. دموكراسى برخاسته از اين فعاليت، حالت دموكراسى توده اى را دارد كه آن را، در تقابل با دموكراسى به مثابه پيكربندى دولت يا دموكراسى صورى، دموكراسى «رمانتيك» خواهم خواند.
هر كسى كه دست بر قضا يك بار دموكراسى توده اى را _ در هر قالبى از رخدادهاى تاريخى نظير تظاهرات همگانى، اجتماعات ميليونى، شورش هاى دسته جمعى و غيره _ تجربه كرده باشد، يقيناً متوجه اين واقعيت شده كه چگونه دموكراسى توده اى بى فاصله به حالت ديكتاتورى توده اى برمى گردد. دموكراسى توده اى به طرز اجتناب ناپذيرى قلب ماهيت مى دهد و به صورت نوعى حاكميت توده اى درمى آيد و اين حاكميت توده اى هم به نوبه خود بدل به نوعى حاكميت حالت بى واسطگى (immediacy) يعنى حاكميت نفس گردهم آمدن (assembling) مى گردد. حاكميت «گردهم آمدن» به تشكيل نوعى جمعيت وحشت (terror) و ارعاب ميدان مى دهد _ الگوسازى هايى كه سارتر از آنها به «آميزش گروهى» تعبير مى كند. پديدارشناسى سارترى بى گمان هنوز هم به كار مى آيد و مصداق دارد. بين رويه دموكراسى توده اى به مثابه اصل درونى «آميزش گروهى» و مرحله تبديل پذيرى آن به عنصر ديكتاتورى يا سلطه جويى بى واسطه كه در تشكيل جمعيت وحشت و ارعاب جريان دارد، رابطه اى اندام وار (ارگانيك) هست. وقتى خود دموكراسى توده اى را در نظر مى گيريد، يادتان باشد كه نمى توان اصل درونى آن را تحت عنوان دموكراسى تنها مشروعيت بخشيد، زيرا دموكراسى رمانتيك بلافاصله نه فقط در عمل كه در مقام نظر نيز در خود امكان تبديل به ديكتاتورى را مى پرورد. از اين قرار شما با يك جفت [جداناشدنى] سروكار داريد: جفت دموكراسى / ديكتاتورى كه به يك نامگذارى واحد تن نمى دهد و نمى توان به درك فلسفى درستى از آن در ذيل مفهوم دموكراسى تنها دست يافت. اين چه نتيجه اى در پى دارد؟ اينكه هر كسى كه دموكراسى توده اى را واجد مشروعيت مى شمارد، دست كم در وضع كنونى اين مشروعيت بخشى را بر مبنا يا به عبارت صحيح تر از منظر ديدگاه دولت ستيز معطوف به حضور ناب [جمع مردم] انجام مى دهد. ارزيابى دقيق دموكراسى توده اى حتى اگر در ذيل عنوان دموكراسى صورت پذيرد، به هيچ روى از ذهنيت مبتنى بر «كمونيسم ژنريك» قابل تفكيك نيست. اين جفت بى واسطه و به هم پيوسته _ دموكراسى / ديكتاتورى _ تنها در صورتى مشروعيت مى تواند يافت كه از منظر عام «محو دولت» در نظر گرفته شود و ارزيابى شود و يا از منظر نگرش بنيادستيزى كه با اصل دولت ضديت دارد. در واقع قطب مخالف دوام دولت كه به ويژه در اين بى واسطگى دموكراسى توده اى تبلور مى يابد، قائم مقام موقت كمونيسم ژنريك است. ما اكنون ديگر بار در برابر نخستين فرض اصلى بحث ايستاده ايم: اگر «دموكراسى» با «توده» ارتباط و اقتران يابد، هدف سياست در عمل همان كمونيسم ژنريك خواهد بود كه در آن «دموكراسى» مقوله اى فلسفى نمى تواند بود. اين نتيجه گيرى را هم به لحاظ تجربى هم به لحاظ نظرى اين واقعيت به اثبات مى رساند كه از منظر دموكراسى توده اى به هيچ وجه نمى توان دموكراسى را از ديكتاتورى جدا كرد. اين است آن حقيقتى كه ماركسيست ها را قادر به استفاده از تعبير «ديكتاتورى پرولتاريا» ساخت. آنچه از اين حقيقت بايد دستگيرمان شود اين است كه ارزش قائل شدن ذهنى براى كلمه «ديكتاتورى» بدين قرار به اعتبار وجود چنين مجاورت و قابليت تبديلى بين دموكراسى و ديكتاتورى است كه در برهه هاى مختلف تاريخ در هيئت دموكراسى توده اى، دموكراسى انقلابى يا دموكراسى رمانتيك تجسم مى يابد.
اكنون با فرضيه تازه اى مواجه مى شويم، فرضيه اى بالكل متفاوت: «دموكراسى» را بايد در پيوند با نفس تنظيم قواعد سياسى (political regulation) درك كرد. «دموكراسى» در اين برداشت ديگر ربطى به شكل و هيئت ظاهرى دولت يا سر و صورت فعاليت سياسى توده ها نخواهد داشت، بلكه پيوندى اندام وار با تنظيم قواعد سياسى خواهد يافت، به شرطى كه تنظيم قواعد سياسى ديگر فرع بر «دولت» و «دولت مطلوب» قرار نگيرد، مادامى كه هنوز نظام مند نشده است. «دموكراسى» در اين حالت به نحوى اندام وار با كليت يا همه شمولى تنظيم قواعد سياسى ارتباط خواهد يافت، در واقع با قابليت كلى و همه شمولى شدن آن؛ بدين قرار كلمه «دموكراسى» و سياست به مفهوم دقيق سياست به هم پيوند مى خورند. مضافاً كه سياست نيز در اين برداشت، چيزى مستقل از يك برنامه حكومت مى شود. در اينجا با توصيفى ذاتاً دموكراتيك از سياست روياروييم، تا بدان جا كه خودمختارى به عنوان فضايى رهايى بخش مجزا از شكل هاى اجماعى دولت مفروض باشد.
شاهد مثال اين برداشت را مى توان در كتاب «قرارداد اجتماعى» ژان ژاك روسو باز جست. روسو در فصل ۱۶ از كتاب سوم اثر ماندگار خويش به موضوع ايجاد حكومت و تاسيس دولت مى پردازد - دقيقاً عكس موضوعى كه ما در اينجا با آن سروكار داريم. او با معضلى دير آشنا مواجه مى شود، اينكه ابزار به وجود آورنده حكومت نمى تواند يك قرارداد باشد، چرا كه «ايجاد حكومت قرارداد محسوب نمى شود» [در قرن ۱۸ عقيده متداول اين بود كه پيمان اجتماعى تعهدى است كه به موجب آن اتباع مى بايد از شهريارى كه حكومت را بر وفق صلاح عمومى اداره مى كند پيروى كنند _ روسو مى گويد انعقاد چنين قرارداد ى به راستى عجيب است، قراردادى كه طبق آن يك طرف متعهد مى شود فرمان راند و طرف ديگر متعهد مى شود فرمان برد. م]، اينكه ابزار پديد آورنده دولت يا علت موجده حكومت نمى تواند از يك قرارداد اجتماعى نشات گيرد بدين معنى كه اين قرارداد نقش بنياد گذار يك ملت، به مفهوم دقيق ملت را ايفا كند. تاسيس حكومت همواره با افراد بخصوصى سروكار دارد و اين نمى تواند به وسيله يك قانون انجام گيرد. به اعتقاد روسو قانون ضرورتاً مستلزم تشكل يا انجمنى جهانگير است كه همه مردمان را با همه مردمان مرتبط سازد و بدين اعتبار، نمى تواند صرفاً پاى افراد بخصوصى را به ميان كشد [روسو در فصل ۶ از كتاب دوم توضيح مى دهد كه موضوع قوانين هميشه عام است؛ قانون هرگز انسان را به صورت فرد عمل را به صورت خاص در نظر نمى گيرد _ قانون از اراده عمومى ناشى مى شود. م].
تاسيس دولت نمى تواند قانون باشد و اين بدين معناست كه تاسيس دولت كار هيات حاكمه يا حاكميت نمى تواند بود. زيرا حاكميت دقيقاً صورت نوعى و عام قرارداد اجتماعى است و همواره به طور ضمنى دلالت بر نوعى رابطه كل با كل _ مردم با مردم _ مى كند. روشن است كه كار به بن بست رسيده، بايد تصميم گرفت، تصميمى كه در آن واحد اجتماعى باشد (زيرا حكومت را تاسيس مى كند) و عمومى باشد (زيرا به دست «كل» مردم گرفته مى شود و نه حكومتى كه هنوز ايجاد نشده و در مرحله آخر تاسيس خواهد شد) مع الوصف از نظر روسو محال است كه اين تصميم از اراده عمومى ناشى شود، زيرا هر تصميمى از اين دست لاجرم به شكل يك قانون يا يك عمل هيأت حاكمه اتخاذ مى شود و اين تنها مى تواند يك قرارداد باشد كه مردم همه و همه بر سر آن به توافق رسيده باشند، قراردادى كه فاقد هرگونه خصلت خصوصى يا فردى باشد. مى توان مسئله را به اين صورت طرح كرد: شهروند به قوانين راى مى دهد، زمامدار حكومت آراى مشخص را شمارش مى كند. اما مادامى كه هنوز هيچ زمامدارى در كار نيست و همه بدون استثنا فقط شهروند ند، چگونه قرار است اين زمامداران بخصوص منصوب بشوند؟ روسو راه برون شدى از اين بن بست پيش مى نهد، او مى نويسد: «تاسيس حكومت با تبديل ناگهانى حاكميت به دموكراسى صورت مى بندد، به نحوى كه بدون هيچ تغيير محسوسى و تنها در سايه روابط جديد همه با همه شهروندان بدل به زمامداران مى شوند و از قلمرو اعمال عمومى برمى گذرند و پا در قلمرو اعمال خصوصى مى گذارند، يعنى [پس] از قانونگذارى به اجراى قانون مبادرت مى ورزند» [كتاب ،۳ فصل ،۱۷ در باب «ايجاد حكومت»] بسيارى را عقيده اين بود كه اين افسون و نيرنگى بيش نيست. اين تبديل ناگهانى بدون هيچ گونه تغيير يا جرح و تعديلى در رابطه اندام وار همه با همه چه معنايى مى تواند داشت؟ آخر چگونه يك جابه جايى صرف در اين رابطه كه همان قرارداد اجتماعى به مثابه برقرارى اراده عمومى باشد، آغاز مبادرت به كارهاى سياسى خاص و خصوصى را ميسر مى تواند ساخت؟ اين قضيه _ صرف نظر از استدلال صورى _ اساساً بدين معناست كه دموكراسى در اصل با «خصلت فردى يا جزيى، منافعى كه در تنظيم قواعد سياسى به خطر مى افتند» ارتباط دارد. تنظيم قواعد سياسى كه همواره با در خطر افتادن منافع فردى يا جزيى همراه است _ و حداكثر منافع افراد يا گروه هاى معدودى را دربردارد _ محدود و منحصر به دموكراسى مى شود. تقرير روسو از فراگرد تاسيس حكومت تنها يك نمونه نمادين محسوب مى شود. به طور كلى، خصلت كلى يا همه شمول تنظيم قواعد سياسى _ گرچه به طرز مشخص از دولت دفاع نمى كند _ به مفهوم دقيق كلمه تنها زمانى تحقق مى يابد و به كار مى تواند آيد كه علايق جزيى و فردى در معرض خطر قرار گيرند، ليكن اين همه شمولى، هرگاه در جهت منافع جزيى يا فردى به كار گرفته شود، سخت محدود مى گردد، مگر اينكه براى حفظ سويه سياسى خويش روى شكل دموكراتيك دولت سرمايه گذارى كند. در اين جاست كه پيوند اوليه ميان دموكراسى و سياست به طرزى موثر و كارآمد به وقوع مى پيوندد.
پس مى توان دموكراسى را با توجه به آنچه در فوق آمد چنين تعريف كرد: دموكراسى آن چيزى است كه نوعى سرمايه گذارى فردى را تحت قانون كليت يا همه شمولى اراده سياسى مجاز مى گرداند. «دموكراسى»، به يك اعتبار، شكل هاى سياسى ارتباط ميان وضعيت هاى خاص و سياست را مشخص مى كند. در اين صورت و تنها در اين صورت، است كه مى توان «دموكراسى» را از نو به مثابه مقوله اى فلسفى درك كرد. از اين پس، دموكراسى معرف آن چيزى خواهد بود كه مى توان از آن به كارآمدى در سياست تعبير كرد و زمانى كه با منافع جزيى يا فردى ارتباط پيدا كند معناى سياست را مى رساند. سياست نيز، با اين تلقى از قيد مسئوليت اش در قبل دولت رها خواهد شد.
[...]
همچنين در مقام مقوله اى فلسفى، دموكراسى مقوله اى است كه بحث «برابرى را پيش مى كشد». يا به عبارت ديگر، هر گونه محمول يا گزاره اى را كه به صراحت با ايده برابرانگارى در تناقض باشد، از گردونه گزينه هاى سياسى _ يا مقوله هاى سياسى _ خارج مى كند.
از ديد من، همين واقعيت امكان استفاده از هر نوع نامگذارى «جمعى» در سياست را _ در ذيل عنوان و مفهوم فلسفى دموكراسى _ به غايت محدود مى سازد. چرا كه نام نهادن جمعى يا دادن هويت مشترك به تمام اعضاى مجموعه در صورتى كه هيچ گونه اظهار ناعادلانه اى ممكن نباشد، ميسر نمى شود. فلذا «دموكراسى» آن مقوله اى است كه قواعد سياست را در ارتباط با محمول هاى جمعى، يعنى محمول هاى مربوط به اعضاى مجموعه، تنظيم مى كند. دموكراسى آن مقوله اى است كه شالوده سياست را بر مبناى عنصر كليت به نحوى متناسب با غايت و مقصود آن محكم مى سازد. دموكراسى همچنين پرده از بخش بندى هاى نژادى و نيز ساير بخش بندى ها اعم از جنسى، اجتماعى و يا سلسله مراتبى برمى دارد والا اظهاراتى چون «مهاجران مايه دردسرند» بر اقتران سياست با دموكراسى مهر پايان خواهند زد. «دموكراسى» دال بر اين است كه كلماتى نظير «مهاجر»، «فرانسوى»، «عرب» و «يهودى» ناگزير مايه نكبت و مصيبت سياست مى شوند. چرا كه اين كلمات و بسيارى كلمات ديگر، لاجرم سياست را به دولت احاله مى كند و اين در حالى است كه ابتدايى ترين و بنيادى ترين كاركرد ويژه دولت همانا تفكيك ناعادلانه ابناى بشر است.

در نهايت، رسالت فيلسوف اين است كه يك سياست معين را در بوته نقد بگذارد. محك نقد نه «دولت مطلوب» و نه «كمونيسم ژنريك» است، بلكه بايد سياست را فى حد ذاته، يعنى سياست را در ذات خودش، ارزيابى كرد. همان گونه كه بارها اشاره رفت، سياست را مى توان آن رويه اى تعريف كرد كه مى كوشد فضايى خلق كند كه در آن هيچ اظهارنظر ناعادلانه اى ممكن نباشد، از اين حيث مى توان سياست را، از نظرگاه كلمه «دموكراسى» به مدد فلسفه در معرض سنجه اى قرار داد كه من آن را نوعى جاودانگى معين خواهم ناميد. اين طور بگويم، مى توان سياست را به مدد كلمه «دموكراسى» كه به اين طريق درك شد، و به يارى فلسفه و تنها به يارى فلسفه، بر مبناى قاعده بازگشت جاودان [يا تكرار ابدى] ارزشيابى كرد. در اين صورت است كه فلسفه زمام سياست را به دست مى گيرد، نه فقط به عنوان تجسم جزيى يا عملى تاريخ بشر، بل به عنوان امرى كه با يك معيار سنجش پيوند دارد، كه بدون دست انداختن يا بى جهت متهم ساختن، از آن در برابر بازگشتى كه پيش بينى مى شود حمايت مى كند.در پايان آنچه بر جاى مى ماند كلمه اى است بس كهنسال، كهنه و فرسوده، كه از نظر فلسفى آن سياست هايى را برمى گزيند كه از اين آزمون دشوار سربلند برون آيند: «عدالت» را مى گويم.