زمان شريعتى همه چيز سياسى نبود، گفت وگو با هاشم آقاجرى، شرق

دكتر هاشم آقاجرى براى همه نامى آشنا در عرصه سياست و فرهنگ است. اين استاد كرسى تاريخ در دانشگاه تربيت مدرس در اين گفت وگو ضمن مقايسه اى ميان شرايط اجتماعى ما و زمان شريعتى به دردهاى مشترك و نيز تفاوت هاى اين عصر و اين نسل با شرايط آن زمان پرداخته است. به عقيده وى شرايط فعلى براى روشنفكر دينى بسيار دشوارتر و پيچيده تر از عصر شريعتى است.

• با توجه به اينكه حداقل سى سال از زمان شريعتى گذشته و در اين فاصله تحولات بسيارى داشته ايم به خصوص انقلاب كه تغيير اساسى در جامعه ايجاد كرد، شما فكر مى كنيد تا چه حد آثار شريعتى امروز هم براى نيازهاى جامعه پاسخگوست؟
مقدمتاً عرض كنم كه هر گفتمان فكرى يا سياسى با زمانه و دوره تاريخى خود نسبتى برقرار مى كند. اين نسبت به گمان من يك نسبت يك سويه و مكانيكى نيست. نه مى توان مثل ايده آليست ها و subjectivist مذهبى ذهن، گفتمان و انديشه را برفراز تاريخ و زمانه به پرواز در آورد و نسبت آن را با واقعيت هاى فضايى و زمانى مرتبط با آن گفتمان ناديده گرفت و نه برمبناى نوعى رئاليسم خام و objectivism مادى يا پوزيتيويسم مكانيكى، انديشه و تفكر را به واقعيت هاى زمانى تقليل داد و تاويل كرد. رابطه سوژه و ابژه، گفتمان و واقعيت به گمان من يك رابطه ديالكتيكى است. گفتمان و انديشه از يك سو حامل ضرورت هاى مشخص تاريخى خودش است و از سوى ديگر به نسبت خلاقيت و آينده بينى و عنصر ماندگارى كه در انديشه وجود دارد مى تواند حياتى نسبتاً طولانى تر از حيات متفكر داشته باشد.
با توجه به اين مقدمه من فكر مى كنم كه انديشه شريعتى را مى توان به دو بخش تقسيم كرد: يك بخش پاسخ مستقيم و فورى به موقعيت ها و ضرورت هاى زمانى اى است كه شريعتى در آن قرار داشت و يك بخش هم هسته سختى است كه در انديشه شريعتى وجود دارد و فراتر از لحظه و زمانه اى است كه شريعتى در آن زندگى مى كرد. تفكر شريعتى مثل هر متفكر ديگرى يك گوهر و هسته پايدارتر دارد و يك بخش هم عوارض زودگذرى است كه امروز بعد از گذشت سى سال اساساً از دستور كار جامعه ما خارج شده و ديگر مسئله نسل كنونى نيست. طبيعتاً شريعتى در دوره اى زندگى مى كرد و با مسائلى روبه رو بود كه امروز نسل ما به طور مستقيم با آنها روبه رو نيست، مثل مسئله ماركسيسم، مثل گفتمان دينى سياست گريز و غيراجتماعى و غيرسياسى كه شريعتى مى كوشيد پاسخ هاى درخور و مناسب به آنها بدهد. ولى امروز ما با گفتمان ماركسيستى به عنوان يك گفتمان جدى روبه رو نيستيم همچنان كه با قرائت دينى غيرسياسى هم به طور جدى روبه رو نيستيم. به همين دليل هم شايد در آثار شريعتى اين عناصر امروز ديگر حرف روز نباشد اما بخشى از انديشه شريعتى بعد از گذشت سى سال هم چنان مسئله جامعه ماست و مى تواند امروز نيز مورد توجه و تامل قرار بگيرد و دستمايه تداوم كوشش ها و تكاپوهاى فكرى روشنفكران و جامعه دينى و فكرى ما باشد. آنچه كه شريعتى را برجسته مى كند وجهه نظر انتقادى اوست كه در ذات انديشه شريعتى وجود دارد. شريعتى يك نقاد بزرگ زمانه خودش و پرچمدار رويكردى انتقادى به دين رايج و نيز مدرنيته بود.
ما امروز همچنان نيازمند رويكرد انتقادى هستيم هم در عرصه دين و هم مدرنيته. با توجه به اينكه ما همچنان در يك جامعه دينى زندگى مى كنيم كه براى فراتر رفتن از وضع كنونى نيازمند نقادى هستيم و شايد در كانون اين نقد، نقد انديشه هاى دينى قرار داشته باشد. البته شريعتى در اينجا از يك ماترياليست خداناگرا و ضد دين همچون فوئر باخ متفاوت است به دو دليل: يكى اينكه شريعتى دين را نفى نمى كند. نقد شريعتى براى رفع و نفى دين نيست، بلكه نقدى است براى بازسازى و نوسازى آن. بحثى كه شريعتى در مورد ازخودبيگانگى انسان مطرح مى كند، يك بعدش هم به دين و مذهب مربوط مى شود و در اين نقطه وجه تشابهى با فوئرباخ پيدا مى كند. اما تفاوت اساسى اش اين است كه شريعتى اومانيسم و انسان گرايى را خارج از پارادايم دينى بازسازى نمى كند. از سوى ديگر شريعتى همان تفاوتى را با فوئرباخ دارد كه مورد انتقاد ماركس بود. ماركس وقتى كه فوئرباخ را در خصوص كتاب گوهر مسيحيتش نقد كرد، نقادى جامعه و مناسبات واقعى را به جاى نقد فلسفى دين گذاشت. ماركس معتقد بود با فراتر رفتن از مناسبات استثمارى و ستم آلود موجود، دين و تمام روبناهاى ايدئولوژيكى موجود كه از خودبيگانگى انسان را بازتاب نمادين مى بخشند نيز به خودى خود رفع مى شود. لذا ماركس برخلاف فوئرباخ و هگليست هاى جوان كه وظيفه اساسى خودشان را در ادامه پروژه هگلى فراشد و تكامل روح در حوزه نقد نظر و فكر و دين قرار داده بودند، پروژه خودش را معطوف به نقد واقعيت هاى اجتماعى كرد.
شريعتى هم در عين حال يك نقاد واقعيت اجتماعى زمانش بود زيرا كه به رابطه متقابل سوژه و ابژه، ذهن و واقعيت، سوژه درونى و ابژه بيرونى معتقد بود و به نحوى آن را ديالكتيكى مى ديد. به همين دليل هم آنجا كه ماكس وبر را با كارل ماركس مقايسه مى كند ديدگاه خودش را به صورت يك ديدگاه تلفيقى با عنوان «ماركس وبر» معرفى مى كند. لذا شريعتى نقاد واقعيت هم بود و به اين نكته هم آگاه بود كه البته دين و قرائت دينى نسبتى با واقعيت هاى موجود و شرايط بيرونى جامعه دارد. هر چند كه بيشترين كارى كه خود شريعتى كرد در حوزه نقد نظر، نقد جامعه شناسانه و تاريخى ايدئولوژى ها اعم از ماركسيسم، ليبراليسم، ساينتيسم، پاپيسم و تفكرهاى مذهبى بود. اين پروژه اميد به رهايى در جامعه ايرانى است و همچنان يك پروژه جدى است. ضمن اينكه روش كار شريعتى هم به نظر من يكى از آن عناصر پايدار و گوهرى پروژه شريعتى است. او اساساً فعاليتش را به عرصه عمومى و جامعه مدنى معطوف كرده بود، برخلاف فعالين سياسى كه پروژه خودشان را مستقيم به تغيير مناسبات قدرت در عرصه حكومت معطوف كرده بودند. شريعتى با جمع بندى اى كه از تاريخ ايران داشت به اين نتيجه رسيده بود كه تغييرات پايدار در روبناى دولت و حكومت نيازمند تغييرات ژرف ترى در عرصه عمومى و جامعه مدنى است؛ همان چيزى كه او در پروژه ساخت و پرداخت كردن يك ايدئولوژى مى ديد. انقلا ب ها و نهضت هاى معاصر ايران نشان دادند كه اين نهضت ها اولاً مبتنى بر يك ايدئولوژى نبودند، ثانياً قبل از اينكه يك تحول فكرى و فرهنگى در عرصه عمومى اتفاق افتاده باشد يك انقلاب سياسى شكل گرفته و هيچ انقلاب سياسى بدون انقلابى ژرف تر در زيرساخت هاى پايينى اجتماعى و فكرى پايدار و ماندنى نيست. اين روش شريعتى هم به گمان من نه تنها امروز كهنه نشده بلكه جدى تر هم شده است. اين متد با تحولاتى هم كه ما در عرصه جهانى مى بينيم اتفاقاً همراه است. عنصر ديگرى كه در انديشه شريعتى همچنان زنده است به گمان من شعار سه كلمه اى وى يعنى شعار آزادى، برابرى و عرفان است. شريعتى نماينده آن بخشى از روشنفكرى و روشنفكرى دينى در جامعه ماست كه به دنبال يك گفتمان سه وجهى است كه در آن هم عدالت و گرايش هاى سوسياليستى مورد توجه است و هم دموكراسى و آزادى. البته در اين انديشه سوسياليسم را با قرائتى دينى و دموكراتيك مى بينيم. اما دموكراسى اى كه او مطرح مى كند يك دموكراسى ليبرال نيست. سوسياليسمى هم كه مطرح مى كند يك سوسياليسم توتاليتر و دولتى و بوروكراتيك نيست. يك سوسياليسم دموكراتيك انسانى است كه اساسش نه بر قدرت دولت بلكه بر خودشكوفايى و خودرهايى جامعه است و اين همه را بر پايه نوعى معنويت گرايى و عرفان مى بيند.
به دليل تحولاتى كه در يكى دو دهه اخير در سطح جهان شاهدش بوديم، در جامعه كنونى شايد انديشه هاى سوسياليستى با آن قوت و قدرتى كه در دهه هاى گذشته مطرح بود مطرح نباشد، ولى اتفاقاً همين انتخابات اخير به نظر من يك واقعيت جدى و ضرورت مبرم را نشان مى دهد و آن اين است كه در جامعه اى مثل ايران هر گفتمانى ناچار است به نحوى دموكراتيك منافع طبقات فرودست جامعه را بازتاب دهد و نمايندگى كند و صداى نيروى كار و زحمتكش و فقير و نادار را در نظر بگيرد؛ در غير اين صورت در چنين جامعه اى زمين براى رشد و پرورش بذرهاى فاشيسم حاصلخيز مى شود. در جوامع در حال گذار توسعه نيافته اقتصاد بازار سرمايه دارى آن هم از نوع جهان سومى اش به شدت استعداد اين را دارد كه در درون خودش زمينه هاى ذهنى و عينى رشد پوپوليسم و در بستر آن فاشيسم را مهيا كند. من فكر مى كنم ما نيازمند رجوع جدى و مجددى به گفتمان شريعتى هستيم. از سوى ديگر امروز به خصوص در مكتب انتقادى فرانكفورت به مشكلاتى كه در درون مدرنيته وجود دارد نقادى هايى مى شود، مثل مشكلات صنعت فرهنگ، مشكلات عقل ابزارى و فقدان ارتباط مفاهمه اى و كلامى، از بين رفتن فرديت به معناى واقعى كلمه و به وجود آمدن نوعى جامعه ذره اى در دموكراسى هاى صنعتى، از بين رفتن سوژه آن چنان كه در گفتمان پست مدرن و فوكو مطرح مى شود. اين تلاش ها حاكى از اين واقعيت است كه در ليبراليسم غربى و دموكراسى هاى نخبه گرا خلأهايى وجود دارد كه شريعتى خوب آن را درك كرده بود.
شريعتى در اواخر دهه ۵۰ و اوايل دهه ۶۰ ميلادى در فرانسه تحصيل كرده بود و در آن زمان هنوز مكتب فرانكفورت در خارج جهان آلمانى زبان به طور جدى گسترش نيافته بود. هنوز گفتمان پست مدرن هم اساساً تولد و تعينى پيدا نكرده بود. ولى شريعتى با هوشمندى و شم نيرومند خودش اين خلأها و شعف ها را ديده بود و بر آنها انگشت گذاشته بود. شريعتى يك نقاد تيزبين مدرنيته بود اما نه از موضع سنت گرايانه و واپس گرا، همچنان كه هم در جهان مسيحيت هم در جهان اسلام ضدمدرن هايى خواهان بازگشت دوران ماقبل مدرن هستند و نه همچون پست مدرن ها خواهان وضعيتى بود كه به نوعى نسبيت گرايى درمى غلطند. لذا شريعتى به اين معنا پست مدرن هم نبود. ضمن اينكه با پروژه فرانكفورتى و هابرماسى هم كاملاً همراه نبود. البته شايد وجه مشتركش در اين بود كه مثل هابرماس نواقص و نارسايى هاى روشنگرى مدرنيته را مى ديد. هابرماس روشنگرى را پروژه ناتمام تلقى مى كند اما او مى خواهد كه اين پروژه را با اتكا به همان مبانى خردگرايانه روشنگرى به تماميت برساند. ولى شريعتى در حالى كه اين پروژه را ناقص و نارسا مى ديد، درصدد بود با كمك گرفتن از سرچشمه اى دينى و معنوى كه خودش از فرهنگ شرقى و اسلامى داشت تعالى ببخشد. من يك بار تعبير كردم كه اگر بخواهيم او را در دسته بندى هاى مختلفى كه وجود دارد جاى بدهيم مى توان گفت شريعتى يك متفكر ترانس مدرن است نه فرامدرن يعنى نقدى كه از مدرنيته مى كند يك نقد تعالى بخش است. او متافيزيك مدرنيته را مورد نقادى قرار مى دهد و مى كوشد كه با هستى شناسى معنوى و عرفانى به رويارويى و ديدار مدرنيته برود. عنصر وجودى و معنوى اى كه در تفكر شريعتى وجود دارد و اتفاقاً در دو دهه بعد از انقلاب بيش از زمان شريعتى در ميان نسل نو مخاطب پيدا كرده است، تفكر وجودى عرفانى، تلقى اگزيستانسياليسم معنوى و عرفانى و نوعى اگزيستانسياليسم دينى است. او در ميان اگزيستانسياليست هاى غربى بيشتر با كه يركه گور بيشتر احساس نزديكى مى كرد تا سارتر كه نوعى اگزيستانسياليست الحادى و دنيوى و سكولار بود.
اين اگزيستانسياليسم عرفانى و معنوى در تلفيق با دموكراسى معطوف به خودشكوفايى انسانى نه فقط دموكراسى الكترال و كاركردى، يك دموكراسى انسانى را ارائه مى كند كه بستر را براى تعالى انسان فراهم مى كند. شريعتى به كار سياسى تاكيد مى كرد. در همان دوره يادم است در واكنشى كه نسبت به كودتا در سازمان مجاهدين خلق اتفاق افتاده بود يك واكنش ضد سياسى در بعضى از بچه ها به وجود آمده بود و خطر نوعى انزواگرايى با مضمون روشنفكرانه يا با مضمون دينى نيروها را تهديد مى كرد. شريعتى بر روشنفكرى متعهدى كه درگير كنش اجتماعى باشد تاكيد مى كرد و عنصر كنش در انديشه شريعتى بسيار برجسته بود. عرفانى را هم كه مطرح مى كرد با كنش و پراگسيس پيوند داشت و هميشه هم تاكيد مى كرد كه اين عرفانى كه من مطرح مى كنم از نوع عرفان صوفيانه خانقاهى چله نشينى نيست، يك عرفان زنده و حاضر در پراگسيس خلاق اجتماعى و تاريخى است. به همين دليل در بحث دموكراسى هم اين پراگسيس انسانى و خودشكوفايى برايش مهم بود و آنجايى هم كه دموكراسى را نقد مى كرد برخلاف كسانى كه به خطا تصور مى كردند كه تفكر شريعتى يك تفكر توتاليتر مبتنى بر منجى سالارى و مبتنى بر خداپيشوايى و پيشواخدايى است، جوهره انديشه شريعتى يك دموكراتيسم انسانى و خودشكوفا و معطوف به خلاقيت و رهايى آدمى است؛ لذا دموكراسى تا آنجايى كه مى تواند ميدان فراهم كند براى اينكه شخصيت شخص تحقق و تعين و تكامل پيدا كند از نظر شريعتى قابل قبول است و به همين دليل است كه بين دموكراسى راى ها و راس ها تفاوت قائل مى شود. شريعتى نمى خواست با اين تمايز دموكراسى الكترال و پارلمانى را به سوى نوعى توتاليتاريانيسم يا پيشواسالارى و نظريه هاى خلافت مدار نفى كند بلكه مى خواست با دموكراسى الكترال و پارلمانى و نخبه گرا برخوردى تعالى بخش و تكاملى بكند؛ راضى به اين سطح نبود و خواهان فراتر رفتن و تعالى بخشيدن به آن بود. به اين ترتيب من فكر مى كنم كه اگر ما آن مثلث آزادى برابرى و عرفان يا دموكراسى، سوسياليسم و اگزيستانسياليسم، را مورد بازانديشى و بازتفسير قرار دهيم همچنان گوهر اين انديشه مسئله نسل ماست و اين سه عنصر نه تنها در مقايسه با زمان شريعتى كم رنگ تر نشده و بلاموضوع نشده بلكه اتفاقاً موضوعيتش جدى تر هم شده و نسبت اين موضوع با دين امروز اتفاقاً خيلى خطيرتر و جدى تر هم شده، به دليل اينكه ما بيست و پنج شش سال است كه با يك حكومت دينى و يك نظام دينى روبه رو هستيم و يكى از مشكلات اساسى اى كه امروز در جامعه ما وجود دارد تبيين نسبت بين دين و حكومت دينى و اين مقوله ها است.
•اين سه مقوله كه شما مى فرماييد كه امروز مبتلاى جامعه ماست شايد بتوان گفت كه يك قرن است يا قرن ها است كه جامعه ما با آن روبه رو است يعنى وقتى به گذشته هم نگاه مى كنيم باز هميشه با اين سه عنصر درگير بوديم، شريعتى اين سه بعد را با هم مطرح كرد چون نحله هاى سياسى اى كه بودند هر كدام يكى اش را گرفتند. دوستانش كسانى بودند كه فقط به آزادى توجه داشتند كه هنوز هم هستند بعضى ها به عدالت بيشتر توجه مى كردند و به آزادى كم تر. آيا قابل قبول است كه بعد از سى سال ما بياييم بگوييم ما هنوز هم اين مسئله را داريم؟
ببينيد جامعه ايرانى از اوايل قرن نوزده ميلادى تا امروز با مسئله توسعه روبه رو است و هم چنان مسئله اش است و چون ما زمانى مى توانيم از امرى گذر كنيم كه آن را تحقق ببخشيم تحقق هر امر به معنى فراتر رفتن و رفع و نسخ آن است همان طور كه ما توسعه را تحقق نبخشيديم و هم چنان در دستور كار جامعه ما است مسئله آزادى و برابرى هم چنان در دستور كار جامعه ما است. از آنجايى كه شريعتى يك برنامه ريز نبود، يك حزب نبود، يك متفكر نظريه پرداز و منتقدى بود كه با توجه به زمان كوتاهى هم كه در اختيار داشت اولاً پرسش مطرح مى كرد و بعد مى كوشيد تا آنجايى كه امكان داشت پاسخ هاى خودش را به اين پرسش ها بدهد ضمن اينكه هيچ موقع هم ادعا نكرد كه اين پاسخ هايى كه من مى دهم پاسخ هاى قطعى و نهايى است و به همين دليل ميراثى كه شريعتى براى ما گذاشته هم چنان زنده است و ما مى توانيم با اين ميراث گفت وگو بكنيم البته قرار نيست آنچه را كه شريعتى گفته تكرار كنيم بلكه بحث بر سر اين است كه ما مى توانيم هم چنان بر سر شريعتى گفت وگو بكنيم. به همين دليل كه بسيارى از مسائلى كه مسائل شريعتى بود هم چنان مسائل ما هم هست.
•اين دليلش زنده بودن تفكر شريعتى است يا مرده بودن ما؟ يك جامعه اى كه ايستا باشد مسئله اش باقى مى ماند. اين سه مسئله اى كه شريعتى مطرح كرد در مشروطه هم مطرح بود. و اينكه هنوز هم براى ما مطرح است آيا به اين دليل است كه جامعه ما ايستا است و ما هم چنان ايستاده ايم تا اين مسائل هم چنان مبتلا به دليل باشد و يا نه دليل پويايى انديشه شريعتى است.
ببينيد تا زمانى كه ما نتوانسته ايم پرسش هاى نويى مطرح كنيم و تا زمانى كه نتوانسته ايم به اين پرسش ها پاسخ هاى نويى بدهيم به هر حال يك متفكر زنده است. متفكرى اگر پرسش هاى نويى مطرح كرده باشد كه هم چنان آن پرسش ها پرسمان زمان ما هم باشد آن متفكر هم چنان در عالم ما هم حضور دارد ولو اينكه پاسخى به آن پرسش ها نداده باشد يا پاسخى هم كه داده باشد پاسخ هاى وافى به مقصود نباشد. البته اين فقط خاص جامعه ما نيست. امروز افلاطون بعد از دو هزار و پانصد سال هم چنان زنده است چرا؟ چون افلاطون مسائلى را مطرح كرده كه دغدغه هاى بشرى است و لذا تا زمانى كه اين مسائل وجود دارد نيازمند گفت وگو با افلاطون هستيم. يك عادت بدى كه متاسفانه جزء عادات بد فرهنگى ما شده اين است كه مى كوشيم براى اثبات اصالت خودمان آنچه را كه متعلق به سنت است نفى كنيم و به بايگانى بسپاريم. به همين دليل است كه معمولاً چرخ چاه را از نو اختراع مى كنيم و هر نسلى تجربيات خودش را از صفر شروع مى كند. ما بايد خودمان را وامدار شريعتى بدانيم، شريعتى در عالم ما حضور داشته باشد اما تلاش كنيم كه اگر مى توانيم از او گذر كنيم اما آيا واقعاً گذر كرده ايم؟ آيا در اين بيست و پنج شش سال بعد از شريعتى لااقل در عرصه روشنفكرى دينى مى توان گفت سخنى و گفتارى آمده است كه به كلى شريعتى را بلاموضوع كرده؟
•سئوال من همين است كه چرا جامعه ما و حتى شاگردان شريعتى و منتقدين افكار او گامى به جلو برنداشته اند در حالى كه خودش هر روز گام جديدى برمى داشت و اگر هم بود حتماً از انديشه هاى خودش عبور مى كرد.
اين يك باب ديگرى را باز مى كند كه فقط نه در مورد شريعتى در مورد سايرين هم اين بحث مطرح است
•در رابطه با آن عناصر زنده اى كه در تفكر شريعتى است و امروز هم ما به آن نيازمند هستيم به نظر شما چه گام هاى جديدى مى شود برداشت و رويش كار كرد؟
واقعيت اش اين است كه غير از مشكلات گوناگونى كه وجود دارد يك مشكلى كه روشنفكرى دينى در جامعه ما و به طور كلى جوامع مذهبى با آن روبه رو است اين است كه با موانع بسيار خطيرتر و جدى ترى روبه رو است كه شايد روشنفكرى غيردينى با آن روبه رو نباشد يا براى روشنفكران دينى در جوامعى كه گذر كرده اند مثلاً اروپا امروز ديگر اين مشكلات برايشان وجود نداشته باشد البته آنها هم اين مشكلات را داشته اند مثلاً در قرن شانزده و هفده. شريعتى با اين مشكلات روبه رو بود منتها يك تفاوت داشت وضعيت شريعتى با وضعيت بعد از او كه مصادف شد با انقلاب و به وجود آمدن يك حكومت دينى و روحانى و آن اينكه در دوره شريعتى تا حدودى امكان و آزادى نقد در آن حوزه ها بيشتر بود و لذا شما مى بينيد كه بعد از انقلاب با اينكه حكومت اسلامى شده بود و فضاى عمومى جامعه مذهبى بود ولى چه تنگنا ها و دشوارى هايى براى راهيان راه شريعتى جود داشت. من در سخنرانى همدان چى گفته بودم كه مواجه با آن حادثه شدم؟ مسئله اى كه شريعتى مطرح كرده بود در زمان خودش مسئله روحانيت سنت گرايى بود كه نسبتى با سياست نداشت و شريعتى او را نقد مى كرد و مى كوشيد كه آشتى بدهد ميان روحانيت و صاحبان مرجعيت دينى با سياست. اما امروز ما ديگر چنين مشكلى نداريم بلكه مشكل عكسش را داريم و حال اگر قرار است نقادى اى در اين حوزه صورت بگيرد بايد معطوف شود به اين حوزه جديد. اما نقد اين وضعيت جديد هزينه اى را تحميل مى كند به منتقد كه مى تواند به مرگ او هم منتهى شود. دوستان ديگرى مثل آقاى يوسفى اشكورى و ساير دوستانى كه در پروژه روشنفكرى دينى قلم زده اند و صحبت كرده اند نمونه اين مسئله هستند. حتى ساير روشنفكران كه با يك پارادايم ديگرى تلاش مى كنند. چرا دكتر سروش بايد مجبور شود كه فعاليت هايش را منتقل كند به خارج از ايران و اين امكان براى جريان روشنفكرى دينى وجود نداشته باشد كه با جامعه در ارتباط باشد و در اين تعامل دوجانبه بتواند حرف هاى تازه بزند و نقد هاى تازه بكند و بسط و تكامل بدهد انديشه خودش را. اين يك مسئله جدى است هر چند كه از عوامل ديگر هم نمى شود غفلت كرد به هر حال ضعف هاى درونى روشنفكرى دينى و شرايط اجتماعى اى كه جامعه ما در آن قرار داشته و دارد، سياست زده شدن همه چيز به طورى كه سياست تعبير مطلق همه امور شده و همه چيز آلوده به سياست شده يعنى در شرايطى زندگى مى كنيم كه اگر هم نخواهيم كه به سياست بينديشيم سياست به ما مى انديشد و ما ناگزير در مدار در چنبره سياست قرار مى گيريم.
• خيلى ها مى گويند در اين شرايط بايد به طور جدى كار فرهنگى بشود و ما ضعف هاى بنيادى داريم اما وقتى مى گوييم چرا شما دست به كار نمى شويد و ديگران دست به كار نمى شوند، مى بينيم دغدغه شان اين است كه از مسائل سياسى عقب بيفتند حتى تشكل ها هم اين نگرانى را دارند. شريعتى هم در زمان خودش همين مشكل را داشت و متهم مى شد كه تو دارى مسائل اساسى جامعه را عوض مى كنى. شريعتى از عمق وجودش به ضرورت كار فرهنگى رسيده بود و حتى از برچسب ها هم ديگر ابايى نداشت و كار خودش را مى كرد. ما امروز به اين نرسيده ايم يا دلايل ديگرى دارد؟
در زمان شريعتى همه چيز سياسى نبود به دليل اينكه اساساً حوزه سياست بسيار محدود بود. در حالى كه بعد از انقلاب حوزه سياست بسيار گسترش پيدا كرده و دولت بعد از انقلاب هم دولتى است كه به همه چيز كار دارد. دولت قبل از انقلاب در يك حوزه هايى دخالت مستقيم نمى كرد و در واقع شريعتى مى توانست در حسينيه ارشاد چند سال سخنرانى كند . البته يك مشكل اساسى ما داريم كه روشنفكران عرفى ندارند. قبل از انقلاب روشنفكران ماركسيست ما متكى بودند به يك ادبيات حاضر و آماده جهانى و خيلى راحت ترجمه مى كردند و تغذيه مى شدند و ديگران را هم به آن وسيله تغذيه مى كردند كه كافى بود يكى دو تا زبان بدانند. امروز هم روشنفكران عرفى و سكولار ما متكى هستند به يك ادبيات قوى جهانى كه مى توانند آن را ترجمه كنند ولى روشنفكر دينى بايد توليد كند البته ما روشنفكرى دينى جهانى داريم. متفكران گرجستان، متفكران اصلاح طلب كاتوليك، الهيات جديد مسيحى اما روشنفكر مسلمان حتى به آنها هم نمى تواند اكتفا كند به دليل تفاوت هايى كه به هر حال ميان اسلام و مسيحيت وجود دارد. لذا نيازمند يك تلاش مضاعف است و بايد روى پاى خودش بايستد و به جايى نمى تواند تكيه كند. اين پشتوانه نيرومندى مى خواهد. شايد ما در اين بيست و چند سال در مقايسه با روشنفكران عرب مى شود گفت عقب افتاده ايم يعنى به قدرى كه در جهان عرب توليد مى شود يا محصولاتى تركيبى عرضه مى شود در ايران خيلى كمتر است. البته دنياى عرب با ما وضعيت شان متفاوت است. دولت هايى كه آنجا است عمدتاً دولت هاى عرفى است و آن محدوديت هايى كه معمولاً در دولت هاى مذهبى وجود دارد براى اهل قلم و انديشه و به خصوص براى متفكران مذهبى منتقد وجود ندارد. در يك جامعه مذهبى با دولت دينى كار روشنفكرى دينى منتقد به مراتب سخت تر است ضمن اينكه ارتباطاتى كه آنها با جهان داشته اند و امكانى كه براى كسب تجربه و رشد و شكوفايى خود داشته اند ما در بيست و پنج سال بعد از انقلاب خيلى كمتر داشته ايم به دليل محدوديت هاى ارتباطى و مشكلات و محدوديت هاى انقلاب و جنگ و محدوديت هاى ناشى از آمد و رفت و موانع گوناگون. واقعيت اش اين است كه ما نيازمند يك حداقل شرايطى براى گفت وگو هستيم. اين مشكل را در حوزه هاى تخصصى مان هم داريم يعنى مشكلاتى وجود دارد كه ناشى از يك جامعه توسعه نيافته است. به همين دليل هم دستاورد روشنفكرى دينى بعد از انقلاب شايد دستاورد خيلى موفق و چشم گيرى نبوده البته كوشش هايى آقاى دكتر سروش كرده اند و آثارى بر جاى گذاشته اند اما امروز ما مى بينيم كه گفتمان دكتر سروش نتوانسته به يك پارادايم اجتماعى و غالب تبديل شود و به جز چند سالى كه اوج فعاليت ايشان بود و آثارى را بر جا گذاشت خيلى سريع ما از آن شرايط خارج شديم و امروز هم ديگر آن پروژه ادامه پيدا نكرده و در درون خودش دچار تشتت و توقف هم شده است. به هر حال اين يك بحث ديگرى است كه به جايگاه انديشه و تفكر و منزلت روشنفكرى به طور كلى در ايران مربوط مى شود كه بايد راجع به آن نشست و مستقل حرف زد. به هر حال ما اگر مخالف شريعتى هم باشيم ناچاريم كه با او گفت وگو كنيم يعنى شريعتى را نمى شود ناديده گرفت منتها اين گفت وگو بايد گفت وگوى درست و معطوف به انديشه شريعتى باشد. براى درك و فهم انديشه شريعتى هم بايد همت و همدلى كرد و به نحوى گزينشى و همراه با حب يا بغض نباشد چون من فراوان مى بينم كه كاملاً برخورد گزينشى يا ابزارى با شريعتى دارند. اوايل بعد از دوم خرداد جريان اقتدار گرا كوشيدند كه تمسك بجويند به بعضى عناصر موجود در انديشه شريعتى و قرائتى از آن عناصر به دست بدهند كه تحكيم كننده مبانى اقتدارگرايانه تفكر خودشان باشد البته خيلى زود به اين نتيجه رسيدند كه نمى توانند آن را تا آخر ادامه دهند چون به هر حال تفكر شريعتى يك عناصرى داشت كه كاملاً به خطر مى انداخت آن مبانى را و يا متقابلاً كسانى كه از سر دشمنى با شريعتى گاهى سخنانى مى گويند كه مايه شگفتى و حتى تاسف است. پيرايه هايى به شريعتى بسته مى شود كه نشان مى دهد كه پيرايه بند مستقيم با آثار او آشنا نيست. ولى ما احتياج به يك بازخوانى همه جانبه داريم در آثار شريعتى مثل هر متفكر ديگرى يك چهره دوگانه دارد و برخى از عناصر تفكر او زمانش گذشته يا به دليل سرعت كارى كه در شريعتى بود و اينكه شريعتى فرصت نكرده بود به نحوى محققانه و متتبعانه به آنها بپردازد. اى بسا تعارض ها و ناسازگارى هايى در گفتار او وجود داشته باشد كه مطمئناً هم هست آنها را بايد ديد. اما جنبه هايى در تفكر شريعتى وجود دارد كه بصيرت هاى جدى به ما مى دهد در ارتباط با دين، در ارتباط با جامعه ايران و در ارتباط با غرب و مسائلى كه در غرب وجود دارد كه ما بايد به قول شريعتى آن را ببينيم و نه به آنها چشم ببنديم و نه از سر شيفتگى و خودباختگى در آنها شيفته شويم و آنها را مقلدوار تكرار كنيم.
•اشاره كرديد به مسئله گزينشى برخورد كردن با شريعتى. ما بعد از انقلاب شاهد بوديم كسانى مثل گروه فرقان خودشان را تنها رهرو شريعتى مى دانستند و از آن طرف روحانيونى بودند كه خودشان را طرفدار شريعتى و مدافع شريعتى مى دانستند و اينها روبه روى هم مى ايستادند و عجيب است كه اين گزينشى برخورد كردن با شريعتى تا امروز هم ادامه دارد و هركس قرائتى از شريعتى دارد طبيعى هم است همان طور كه در مورد ساير متفكرين هم اتفاق مى افتد ولى در مورد شريعتى خيلى شديد مواجه با اين قضيه هستيم كه در مورد بازرگان يا سروش نيستيم. آيا مى شود انتظار داشت اجماعى روى انديشه شريعتى داشته باشيم و بعد نقدش كنيم چرا كه نقدها هم گزينشى و سليقه اى خواهد بود. فكر مى كنيد اين مشكل چگونه حل شد؟

همان طور كه گفتيد هيچ گريزى از قرائت هاى گوناگون و تعبيرها و تفسيرهاى متفاوت نيست هرچند كه تاويل و تفسير هم يله و رها نيست بلكه هر تاويل و تفسيرى بايد متكى به يك نظام دلالت گر و يك منطق توجيهى تاييدى باشد والا هركس مى تواند از هر متنى و انديشه اى براساس يك جمله يا عبارت بناى خيالى خودش را استوار كند ولى اتفاقاً در برخى از متفكران اين ويژگى بيشتر است. متفكرانى كه منطق سخنشان و نظام گفتارشان اولاً تاويلى و تفسيرى نيست و كاملاً پوزيتيويستى نگاه نكرده اند به مسائل. نوعى عنصر هرمنوتيكى در انديشه شان است كه در انديشه شريعتى هم هست. نوعى تحول در انديشه شان بود كه در شريعتى هم هست يعنى شريعتى يك تفكر پويا بود. تفكرى بود كه دائم در حال زنده شدن و زاييده شدن بود. لذا در دوره هاى مختلف اى بسا مى شود شريعتى هاى مختلف ديد. قرائتى كه هگلى هاى راست، هگلى هاى ميانه و هگلى هاى چپ از هگل كرده اند قابل مقايسه نبود. در قرائت هگلى هاى راست، هگل يك فيلسوف محافظه كار دولت پرستى بود كه با هرگونه تحول مخالف بود و توجيه كننده مبانى اقتدارگرايى دولت بود و در يك تفكر ديگر يك فيلسوف انقلابى است. شريعتى هم به دليل اين تحولى كه داشته است و مدام در حال آموختن و ريزش فكرى و شكوفايى انديشه بوده در آثارش گاهى چيزهايى پيدا مى شود كه ناسازگون و ناسازواره است. مثلاً فرض مى كنيم سخنانى كه شريعتى راجع به روحانيت گفته مى توانيد با اتكا به بخشى از اين گفتار شريعتى را يك مدافع تمام عيار روحانيت قلمداد كنيد و با اتكا به بخشى ديگر شريعتى را مثل فرقان دشمن روحانيت تلقى كنيد كه فرقان مى گفت. اما من فكر مى كنم اگر منطق سخن شريعتى را و اگر محكمات انديشه او را جست وجو كنيم و بعد متشابهات و ظواهر و حواشى موقتى و گذراى او را تاويل كنيم به آن گوهر و محكمات و منطق سخت و هسته مركزى جواب خيلى سئوالات را خواهيم گرفت. البته اين هم خودش مى تواند باز يك تاويل و تفسيرى باشد در كنار تفاسير ديگر اما اينكه انتظار داشته باشيم كه روزى بر سر يك متفكرى اجماع مطلق تحقق پيدا كند چنين چيزى امكان پذير نيست. اما تا حدودى مى شود گفت به افق انديشه فكر شريعتى كدام قرائت ها نزديك تر است و كدام قرائت ها دورتر است. امروز به گمان من نمى توان گفت كه قرائت هاى فاشيستى از دين سوار بر انديشه شريعتى است و گوهر انديشه شريعتى باعث شده كه اتفاقاً صاحبان تفكر فاشيستى با شريعتى تسويه حساب كنند و رسماً پرچم تكفير و مقابله با او را بلند كنند يا مثلاً شريعتى تاب تفسير پوزيتيويستى و ليبرالى از انديشه اش ندارد و ما نمى توانيم هر مقدار هم كه شريعتى را تاويل كنيم شريعتى را مثلاً به تفكر مهندس بازرگان تحليل كنيم. خيلى مشخص است كه مهندس بازرگان يك رويكرد ديگرى دارد اما اينكه نهايتاً ما برسيم به يك نقطه اجماع چنين چيزى به گمان من اتفاق نمى افتد. نه در مورد شريعتى و نه در مورد هيچ متن ديگرى. به هر حال تا ذهنى هست و بشرى هست و زبانى هست و زمانه و دورانى هست و علايقى هست و پيش فهم هايى هست. هيچ گريزى از اين تفاوت ها وجود ندارد اما روشن است كه شريعتى متعلق به روشنفكرى دينى است و اين افق مشخص است. و تفاوت افق روشنفكرى دينى و جريان هاى ضد روشنفكرى دينى مشخص است. دوتا افق است با دو حال و هواى متفاوت. شريعتى متفكرى است كه وارد عالم مدرن شده، نمى شود قرائتى از شريعتى كرد كه اساساً با گفتمان مدرن سر سازگارى نداشته باشد. شريعتى متفكرى است كه وارد گفتمان مدرن شده هرچند كه با اين گفتمان به چالش هم مى پردازد و سعى مى كند او را نقادى كند. به رغم تمام كوشش هايى كه عليه شريعتى شده در اين بيست و پنج سال كه گاهى خيلى بخشنامه اى و سريع و سازمان يافته بوده كه حتى كتاب هاى شريعتى را از كتاب خانه ها جمع مى كردند و در ليست كتب ممنوعه قرار مى دادند ولى همچنان مى بينيد كه آثار شريعتى از نظر تيراژ بالا است. شريعتى هنوز مى تواند مخاطب اين نسل باشد و اين نسل هم مى تواند مخاطب شريعتى باشد. به اين دليل است كه گفتار و سخن شريعتى معطوف به يك واقعيت هايى است كه همان طور كه نسل ما در آن واقعيت ها زندگى مى كرد نسل كنونى هم به نوع ديگرى در همان واقعيت ها دارد زندگى مى كند و اين فضا و حال و هواى مشترك است كه امكان ارتباط همزبانى و همدلى را ميان نسل كنونى و شريعتى همچنان برقرار كرده است.