مصاحبه عبدی کلانتری با آرامش دوستدار، بخش اول - ۲، سپهرِ عمومیِ مباحثه ميانِ روشنفکران ايرانی و پيش شرط های گفت و شنودِ انتقادی، نيلگون

[بخش اول - ۱ گفتگو]

ـ ـ خوانندهء ايده آلِ کتابهای شما چه کسانی می توانند باشند؟ موقعِ نوشتن چه جور خوانندهء فرضی ای را در نظر داريد؟ دانشجوهای جوان؟ استادهای دانشگاه؟ ژورناليست ها؟ کسانی که فقط فلسفه خوانده اند يا می توانند فلسفی فکر کنند؟ يا کتابخوانِ معمولی که همه چيزی می خواند؟ آيا خوانندهء ايده آل را تاکنون در واقعيت پيدا کرده ايد؟ آيا در ذهن تان برای روشنفکرهای ايرانی تقسيم بندیِ خاصی قايل هستيد؟ برای مثال آنها که تحصيل متديک آکادميک در غرب داشته اند، در جاهای معتبر و با استادهای معتبر، و شناخت شان از يک حيطهء تخصّصی در حدّ همتای غربی شان است. (در بخش های آيندهء اين مصاحبه دوباره به تفاوت فرهنگ خواص و فرهنگ عوام در نوشته های شما و تعريفِ شما از روشنفکری و فاصله گرفتن از روزمرِگی، باز خواهيم گشت.)

آرامش دوستدار: من ترجيح می دهم به جای «خوانندهء ايده آل» بگويم «خوانندهء جدّی». يک نشانهء جدی بودن اين است که آدم شوخی هم بفهمد و سرش بشود؛ خيال نکند شوخ طبعی از جدی بودن می کاهد. حتا من خيال می کنم کسی که شوخی نمی فهمد عملاً در هرجا و در هرزمينه ای چارچنگولی زيست می کند و...

ـ ـ ـ «چارچنگولی»؟

آرامش دوستدار: يعنی خشک، بی انعطاف می ماند. در همان جايی که هست هربار گير می کند، تا يک ضربهء خارجی او را به جايی ديگر بيندازد، و آنجا گير کند!

اما پيش و بيش از خواننده، نويسنده بايد اين خصوصيت را داشته باشد ــ جدّی و شوخی سرش شود. بايد بتواند آنچنان خودش را جدّی نگيرد که در اهمیّت و ارزشِ آنچه می گويد و می نويسد خشکش بزند و شکننده شود. من نمی توانم بگويم که خوانندهء جدّی را الزاماً بايد ميان دانشجويان جست، يا دورِ استادهای دانشگاهی را بايد خط کشيد. همهء اين ها می توانند خواننده ای جدی باشند. نشانهء جدی بودن در وهلهء اول باز بودنِ دائمی برای آموختنِ چيزهايی است که چه بسا آموخته های موجود و پذيرفته شده را مشکوک می سازند. در عين حال، خوانندهء جدّی بايد بردبار باشد و تصّور نکند که باهوش سرشاری که به خودش نسبت می دهد می توان هر مسئلهء پيچيده و به ويژه تاکنون مطرح نشده ای را به آسانی فهميد.

هرکتاب بدی را در همان صفحات اولش می توان شناخت. شناختنِ چند و چونیِ يک کتابِ جدّی و خوب به اين سهولت ميسّر نمی شود. اما وقتی جدی و خوب بودن يک کتاب مسلّم شد، بايد اين را دانست که فهميدنش دشوار است، و اين دشواری به نسبتِ پيشرفت در مطالعهءآن همچنان بيشتر آشکار می شود. برای مثال می توان گفت هيچ رمان يا فيلم خوبی به اين معنا آسانفهم نيست که خواننده بتواند روند پيشامدهای آن را حدس بزند يا ديالوگ های آن برايش تازگی نداشته باشند.

حتا من به تجربه بارها ديده ام که فلسفه خوانها يا فلسفه دانها نوشته های من را نادرست فهميده اند تا خوانندگانِ بردباری که با فلسفه آشنا نبوده اند. بنابراين، کتابخوانِ معمولی در حدّی که بکوشد حدّ نصابِ فرهنگ ايرانی را داشته باشد و تا حدودی قادر شود آنطور که نوشته های من دائماً توجه می دهند، خود را از بند وابستگی برهاند، می تواند نوشته های من را بفهمد. مشروط برآنکه نَفَسِ آن را داشته باشد، که با پيشرویِ آنها گام بردارد.

هستند بخش هايی در نوشته های من به ويژه در «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» که موضوعاتشان تخصّصی اند، به فلسفه مربوط می شوند، يا به دانشی ديگر. ولی الزاماً چنين نيست که «فلسفه دانها» آن بخشها را سريعاً بفهمند. سبب اش اين است که مطرح کردن مسئله يا برخی مسايل فلسفی در آن کتاب به شيوه ای نيامده که در فرهنگ ما شناخته باشد، به همانگونه که تز اصلیِ کتاب در فرهنگ ما بی سابقه است.

اگر از اين ديدگاه بنگريم، آنگاه بعيد نيست که خوانندهء متعارف و نا آشنا با فلسفه با بردباری و ممارست حتّا به درک آن بخش هايی موفق گردد که به اصطلاح «تخصّصی» اند.

کلاً که بگيريم، من تقسيم بندیِ خاصی برای روشنفکران خودمان ندارم. تحصيل کردن در غرب، زير نظر استادهای معتبر، يا داشتن امتيازهای مشابه عموماً [به عنوان معياری] برای متمايز ساختنِ روشنفکران از همديگر اعتباری ندارد. هرچه باشد، تمام فرهنگِ نوين ما را غالباً روشنفکرانی ساخته اند که يا در خارج درس خوانده اند، يا در داخل کشور از کارها و آثار غربيان آموخته اند.

بنابراين، هيچ ضرورتی ندارد که تفاوت فاحشی الزاماً ميان روشنفکران پيشين و کنونی باشد. از انتقادهايی که من به آثار روشنفکران ايرانی کرده ام، پرکردنِ نوشته هاشان از نام و تزهای متفکرانِ غربی است و اصرار داشتن در يافتنِ مشابهت ميان آنان و قدمامان، و به همين گونه از فضل فروشی های بسيار آشکار و توذوق زنندهءآنان در همهء زمينه هايی که از آنِ غربی هاست. اين کار را سی چهل سالِ پيش روشنفکرانمان می کردند، و حالا هم جز اين نيست. تازه روشنفکرانِ غرب ديده به سبب امتيازاتی که داشته اند، يعنی از مواهب فرهنگ غربی برخوردار شده اند، خود را تافته ای جدا بافته از آنهايی می دانند که امکان درس خواندن در اروپا را نداشته اند. و مضحک است که به همين گونه نيز اين گروه آخری در آنها می نگرند. استاد معتبر داشتن و تحصيل متوديک دانشگاهی کردن طبعاً بسيار اهميت دارد. اما ياد گرفتن از آن اولّی و بکاربردنِ درستِ اين آخری امری نيست که خود به خود صورت بگيرد.

به ندرت پيش می آيد که ايرانيان تحصيل کرده در غرب در حيطهء کار خود همتای همکارانِ غربی شان باشند، آنهم در زمينه های غيرفنی به معنیِ اخص آن. و برفرض که يکی دو نفر را بتوان پيدا کردکه در احاطهء پژوهشی در فرهنگِ غربی با همکاران اروپايی و آمريکايی شان قابل مقايسه باشند، باز اين نه نشانهء نبوغ ما ايرانيان است و نه ارتباطی با فرهنگ ما دارد که زادگاه و زيستگاهش در سرزمين خودمان است نه خارج از آن. من دو نمونه از اين نخبه کاری در اينجا می آورم: يکی «تاريخ کمبريج ايران» است به اهتمام احسان يارشاطر ــ و اين مهمترين و معتبرترين تاريخی است که به زبان فارسی برگردانده شده ــ که تقريباً تمام مقاله های مهم اين تاريخ را غربی ها نوشته اند.

دومی اش کتابی است به نام «تجدد و تجدد ستيزی در ايران» از عباس ميلانی. از قرار او در دانشگاه معروف استانفورد درس می دهد، نمی دانم چه درسی و چه رشته ای ...

ـ ـ ـ علوم سياسی.

آرامش دوستدار: اين کتاب که از هر نظر چيزی جز درس و مشقِ بد يادگرفته و بد نوشته شده نيست، و بی مايگی ها و غلط اندازی های «معمای هويدا» را می توان در آن بازشناخت، در ظرف يک سال پنج بار به چاپ رسيده است. موضوع و دعویِ کتاب اين است که مُدرنيته را ما خود داشته ايم و پايه گذارانش ابوسعيد ابوالخير، عطار و بيهقی بوده اند. انگار مدرنيته مکتب يا دوره ای است با آغاز و پايانِ قابل تعيين که پايه گذار داشته باشد، و انگار ما اصلاً می توانسته ايم مُدرنيته به خودمان ديده باشيم، که حالا پايه گذارانش را نزد خودمان کشف کنيم.

ـ ـ ـ او نمی گويد مُدرنيته را ما خود داشته ايم. ادعا می کند نوعی از خردگرايی، يا «جوانه های خردگرايی» (؟) در تاريخ نگاری ايرانی را می توان سرآغازهای مُدرنيتهء ايرانی محسوب کرد. در حدّ يک ادعا باقی می ماند: اين که سکولاريزم در تفکر و سياست از غرب به ايران نيامد و ريشه اش را بايد در خود آثار «متفکران» و مورخان ايرانیِ سده های دوازده تا شانزدهم (ميلادی) پيدا کرد. اگر کسی در غرب چنين تز مهمی بدهد شما انتظار داريد دست کم يکی دو دهه عمرش را صرف يک پژوهش دامنه دارِ فلسفی و تاريخی کرده باشد و به اتکای صدها منبع چيزی را پيشنهاد کند که بازهم همواره جای بحث اش باز است. به نظر می رسد برای آقای ميلانی کافی بوده با سه چهار مقاله و چند نقل قول از رستم التواريخ ــ و در اصل فقط نقل قول ــ دائر بر اينکه شاهان، وقت شان را با خرافات دينی و زنبارگی می گذرانيدند؛ پس اشاره به چنين ضعفی و انتقاد از آن را بايد نشانهء تفکرِ عرفی و سکولار تاريخ دان دانست ــ به همين سادگی ــ بدون هيچ رشتهء استدلالی بينامتنیِ فلسفی يا تاريخیِ عميقی، همين کافی بوده تا او نتيجه بگيرد اين ها نشانهء «خردگرايی» در تاريخ نگاری ايرانی است و به اين نحو ايشان برای مُدرنيتهء ايرانی سرآغازِ غير غربی يافته است. ببخشيد آقای دوستدار، من نمی خواهم از بحث خودمان دور بيفتيم. به اين موضوع در جای خودش می توانيم برگرديم.

آرامش دوستدار: مُدرنيته منحصراً از آنِ کلّيت فرهنگ اروپايی ست و «خرد ورزی» را نمی توان با وجود حوضهء محدود و مشکوکش شاخصِ مدرنيته دانست که پهنه ای بزرگ، گوناگون و پرتحوّل دارد. منتها مُدرنيته دوره ای نيست مشابه و قياس پذير با دورهء زمان کهن، زمان ميانه، و زمان نو، و مناسبت و تفاوتهايی که اينها با هم دارند. مدرنيته به ديد، نگرش و آفرينندگیِ خاصی اطلاق می شود که تقريباً در هر زمينهء ممکن خودش را از شکم زمان نو زايانده و در نوزايی و نوآوری اش باز می زييد. به همين سبب نمی توان آنچنان خصوصياتی برای آن يافت که تعريف واحدی را ممکن سازد. بنابراين، مدرنيته در وهلهء اول زادهء رنسانس، زمان نو و دورهء روشنگری است، اما نه به گونه ای که بتوان آغاز زمانی آن را در يکی از اين سه دوره مشخص کرد، يا پايان آن را پيش بينی نمود. يعنی مدرنيته را هم می توان در رنسانس، زمان نو و دورهء روشنگری يافت و هم پس از دورهء روشنگری، بی آنکه بشود آن سه دوره يا يکی از آنها را به اطلاق با مدرنيته يکی دانست، يا مدرنيته را از آنها به اطلاق جدا کرد. در حدّی که بشود نشانه هايی از آن در زمان نو يافت، برخی آن را تا زمان فرانسيس بيکن به پس می برند. ادعای کتاب عباس ميلانی دربارهء مدرنيتهء «خودمانی» حتا از تزِ «پروتستانتيسم اسلامی» هم مضحک تر است.

--- مضحک تر به چه تعبير؟

آرامش دوستدار: مضحک تر به اين معنا که اگر تز «پروتستانتيسم» اسلامی خوشخيالی يا آرزويی رويائی باشد، مُدرنيتهء عباس ميلانی در واقع پريشانگويی است. برخلاف زمان ميانه و زمان نو که همواره زمان بيواسطهء پيشين خود را نفی می کند، مدرنيته صِرفاً وابسته به اينگونه موضعگيری نيست. موضع گيریِ مُدرنيته در حدّی که به دورهء روشنگری مربوط می شود، نوعی نقدِ آن در خويش است يعنی مدرنيته، چون نقد می کند، نقدپذير نيز هست و بايد باشد. هردو از خودِ آن ناشی می شود. مدرنيته نه سرمشقی برای خودش قايل است و نه می خواهد و می تواند سرمشق باشد. بلکه هر سرمشقی را می سنجد تا اِشکالِ آن و اِشکالِ سرمشق بودن را بيابد و نشان دهد. برخلاف زمان نو که مثلاً در هنر از زمان کهن سرمشق می گيرد، هنر در مدرنيته حرکتی است بدون سرمشق و حتا بدون داشتن راهنما در جهتی و جايی که می رود و به آن می رسد. ادبياتِ مُدرنيته نيز سرمشق ندارد. می توان آن را تا زمان شکسپير در سدهء شانزدهم دنبال کرد. با شکسپير و از زمان او به اين سو، ادبيات و فرهنگ اروپايی درام می سازد و نه چون يونان باستان تراژدی، که نه می خواهد و نه می تواند داشته باشد. مرز زمانیِ مُدرنيته برحسب آنکه ادبيات، هنر و موزيک را در نظر بگيريم، دو سده پيشين تر يا پسين تر می شود. مانند ادبياتش، بالت [باله] نيز چون پديده ای مدرن از سدهء شانزدهم و حتا پانزدهم نخست در ايتاليا رايج بوده است. نه فقط در دربارهای وقت، بلکه در کوچه و بازار در ازای پول توسط رقصندگان همراه با خواندن تصنيفهای مربوط اجرا می شده. در حاليکه موزيک مدرن در سدهء هجدهم و هنر مدرن کمابيش در سدهء نوزدهم پديد می آيد.

در عين حال بايد دانست که مدرنيته به پديده های يادشده منحصر نمی گردد؛ اگر آفرينندگی بدون الگوی پيشين را ملاک قرار دهيم، تغييرات مطلقاً بی سابقه در زمينه های اجتماعی و پايه های سازندهء آنها از رگه ها يا جلوه های مدرنيته هستند. از آن جمله اند سازمان دهی اداری، اقتصادی و اجتماعی، رسيدگی به مسئلهء حقوق و پايه گذاری آن.

به همين منوال می توان مدرنيته را، چنانکه اشاره شد، در نقد ناظر بر روشنگری نيز بازيافت، يعنی در نقد دوره ای که مدرنيته از برخی جهات خود زادهء آن است. داعيهء روشنگری اين بوده که با پرده برداشتن از نيروی مخرب دين، سنّت و خرافات، زمينه را برای سامان يافتن و خوشبخت شدن انسان فراهم می آورد. و چنين نشده است. در اين مورد مدرنيته از نيمهء دوم قرن نوزدهم، روشنگری و وعده های سرخرمن آن را نقد می کند. اما اين نقد فقط و فقط در فرهنگی معنا دارد و موجه است که زمان نو و روشنگری داشته، و قطعاً نه در فرهنگ ما که از و در تاريکيها پديد آمده و همچنان در آن گرفتار مانده است.

اين توضيحاتِ توصيفی و تحليلی جای ترديد باقی نمی گذارند که از مدرنيته در ايران اسلامی سخن گفتن در واقع هذيان گويی است و بس. اما با چنين ادعايی در مورد فرهنگ ما، عباس ميلانی نه تنها ثابت می کند که که نمی داند مدرنيته چيست ــ از اين لحاظ ايرادی هم به او نمی توان گرفت ــ بلکه اين را نيز قطعی می کند که او عرفانِ ديرپا و سخت جانِ فرهنگ خودش را نيز نمی شناسد. تجدد و مدرنيته برخلاف تصور او يکی نيستند. تجدد در واقع چيزی جز الگوبرداریِ سد و اندی ساله از ظواهر فرهنگ غرب و انتقال و به کاربردنش به و در فرهنگ ما نيست و عملاً بيش از دورهء پهلويها عمر نمی کند. در اين الگوی منتقل و تقليد شده، نه اثری از هنر هست، نه از ادبيات، نه از موزيک، نه از انديشيدن؛ همهء چيزهايی که مُدرنيته با عمرِ پانسدساله اش از آنها لبريز است. مدرنيته رگه ای است از فرهنگ غربی، مختصّ به آن و غيرقابل انتقال. تجدّد يعنی سرمشق گرفتن از جنبه های دستياب و انتقال پذير از تمدن غربی.

ـ ـ ـ در سال های اخير تا چه اندازه نوشته های روشنفکرانِ ايرانی را دنبال کرده ايد؟ اگر فضای بحث و ديالوگ انتقادی، سالم و سازنده وجود نداشته، آنرا تا چه اندازه ناشی از اخلاق فردی و تا چه اندازه از شرايط اجتماعی و سياسی می دانيد؟ آن «سپهر همگانی» (public sphere) خالی از فشار و تبعيض برای جلوبردن بحث های روشنفکری، که دست کم در خارج و در ميان روشنفکران فارسی زبانِ مهاجر يا تبعيدی وجود داشته، از چه کمبودهايی به نظر شما آسيب ديده؟

آرامش دوستدار: تا چه اندازه نوشته های روشنفکرانِ ايرانی را دنبال کرده ام؟ تا آنجا که تاب آورده ام!

ـ ـ ـ شواهد حاکی از بی تابی است!

آرامش دوستدار: دوستی همواره من را در جريان کتابهای تازه منتشر شده می گذارد و نمونه هايی از آنها برای مطالعه به من امانت می دهد. متأسفانه نمی توانم بگويم که ميان آنها کتابهای خوب کم نبوده اند. مسلم است که در فضای بسته هيچگاه ديالوگ صورت نمی گيرد. اما مهمتر از همه اين است که ما ديالوگ بياموزيم. اين امری فردی ـ اجتماعی است و از همديگر تفکيک ناپذير. برای اين کار طبيعتاً فضای باز بايد وجود داشته باشد. اما اين شرط کافی نيست که ديالوگ صورت بگيرد. حتا ما ديالوگ را که واژه ای اروپايی است و نوع خاصّی از حرف زدن نيز، از غربی ها تقليد کرده ايم بی آنکه شاخص ها و قواعد آن را خوب بشناسيم و رعايت کنيم، کاری که هرکودک غربی به سبب تربيت و پرورش اجتماعی اش بلد است.

ديالوگ در واقع تبادلی است در انديشيدن ميان دو نفر يا چند نفر؛ و چون انديشيدن چيزی نيست مانند استقبال کردن از مهمان يا دستور دادن به کسی، بلکه موضوع، خود وسيلهء انديشه برانگيزی است که دو يا چند نفر برای همديگر به زبان می آورند و هربار انديشيدن را از اين طريق در حوزهء موضوعِ مربوط بيشتر برمی انگيزند و جنبه های تازه ای از اين راه کشف می کنند. بايد توجه کنيم که ديالوگ خود به خود نمی تواند به وجود آيد يا باشد، وقتی انديشيدن بغرنجی را در مابرنينگيزد و انتقال انديشه را ممکن نسازد.

ـ ـ ـ نمی انديشيم پس نمی توانيم ديالوگ داشته باشيم؟

همهء ما در سراسر فرهنگ مان تا هم امروز از بديهيات و يقينات شروع می کنيم بی آنکه بدانيم و متوجه باشيم. از يک چنين زمينه ای ديالوگ بر نمی خيزد. به زبان ديگر بگويم، ما اصلاً بغرنجی نداريم که انديشيدن را در ما برانگيزد. بنابراين ديالوگ را نمی توان صرفاً ناشی از فقدانِ اخلاقِ فردی و شرايط اجتماعی و سياسی دانست. اين تز با دورهء نوين تاريخ ما همسان و همزاد است و بهترين دستاويز برای برائت فردی و اجتماعی ما. اما آنچه ما هرگز درنيافته ايم اين است که اين هردو از بغرنج های مهمّ ما هستند و می بايستی مطرح می شدند تا ديالوگ را نيز ميسر سازند.

منظور شما را از «سپهر همگانی» را درست نمی فهمم تا بتوانم جايی برايش بر فراز خودمان تصور نمايم و دربارهء آسيب ديدگی اش اظهار نظر کنم. بيست و هفت سال است ما در اسلام دست و پا می زنيم، می خوابيم، استراحت می کنيم، با کابوس هايش می سازيم و می سوزيم، داستان می نويسيم، نمايش روی صحنه می آوريم، به فيلم سازی مشغوليم. يک نظرِ سريع به اين اشتغال های جوراجور نشان می دهد که کاری نيست که ما زير سايهء اسلام نکنيم. تقريباً تمام کسانی که در صحنهء بی در و پيکرِ اين تئاتر نقشی دارند، خود را خلاق می دانند و «جدّی تر» از آن می گيرند که شوخی بردار باشد. اما يک بار از خودشان نمی پرسند مگر می شود در آش درهم جوشی که حکومت دينی، اذان و رقاصی، زد و بند، مافيای اقتصادی و اجتماعی، خريد و فروش اسلحه، فحشا و بی حقوقی و بی امنيتی و آدمکشی و چپاول، مواد اصلی اش هستند، کاری کرد که حقيقتی در آن باشد، از هر نوعی و در هر زمينه ای.

روشنفکری را فقط و فقط به اثرش می شود شناخت و به از پا نايستادنش؛ به اينکه در جُستن، يافتن و گشودن بغرنج ها از پا ننشيند. نه اينکه به جای اين کار توانفرسا ادای کتاب نويسی و ديالوگ را درآورد، با سر و وضعی آراسته و مناسب برای اينگونه صحنه سازی ها و نمايش هايی که از دروغ و تظاهر نشأت می گيرند. اگر شما از آن مقوله روشنفکری که شاخص هايش را برشمردم ميان مهاجران يا تبعيديان يافتيد يا می شناسيد، به من هم نشان دهيد. استثنا مؤيد قاعدهء کلّی است.

پايان بخش اول ــ فوريهء ۲۰۰۶
مصاحبه کننده: عبدی کلانتری

[بازگشت به بخش اول - ۱ گفتگو]

برگرفته از سايت [نيلگون]