نقدي بر مشروطه ايراني، تاليف م. آجوداني، بهمن بازرگاني

يك - كتاب آجوداني، اثر تحقيقي مهمي است و به رغم آن كه با برخي نتيجه گيري هاي او موافق نيستم، بي گمان از نظر روش تحقيق، نقطه ي چرخشي در پژوهش هاي تاريخ مشروطه است. توجه او به تحول مفاهيم واژگان كليدي در نهضت مشروطه، كشمكشي را كه در حوزه ي زبان، بين روشنفكران و سنت گراها درگرفته بود، با توجه به بار معناييِ تاريخي آن ها از يك طرف، و مفاهيم جديدي كه با جذب تجدد مطرح مي شدند، عيان كرده و مسايل جديدي را كه تا كنون به آن ها توجه نشده بود، مطرح كرده است. آجوداني، به بازبيني منابعي كه تاكنون معتبر فرض شده بودند، پرداخته، و نكات قابل توجهي در آن ها پيدا كرده است. از بابت زحماتي كه مولف كشيده و وقت زيادي كه براي اين كاوش ها صرف كرده، بايد به او تبريك گفت و اميدواريم كه شاهد ادامه ي كارهاي با ارزش ايشان باشيم.

نقد زير، متكي به هيچ پژوهشي نيست. من در اين زمينه كاري انجام نداده ام. مي توانيد آن را پرسش هايي بگيريد كه فارغ از پاسخ هاي سرپايي كه در اين جا آمده اند، برخاسته از ديدگاهي متفاوت از آنِ مولفِ مشروطه ايراني اند. پرسش هايي كه بي شك صلاحيت آجوداني در پاسخ بدان ها بيش از من است.

دو - در قرن نوزده بود كه جهانيان و از آن ميان ايراني ها متوجه شدند جهان تغيير كرده است. اين تغيير هيچ شباهتي با تغييراتي كه در طي سده ها ديده شده بود نداشت. شايد جوانه هاي اين استنباط در زمان شاه عباس صفوي ايجاد شده بود. اما در آن زمان مسئله به شكلي كاملا متفاوت ديده مي شد. كافي بود فن تهيه و ساخت باروت و توپ و تفنگ را بومي كنند، كاري كه عثماني هم كرده بود. با تجهيز نظامي، اين امكان فراهم مي آمد كه هم مرز هاي شمالي را امن كنند، هم پيشروي عثماني از مرز هاي غربي سد شود، و هم جلو نفوذ پرتقالي ها از جنوب گرفته شود. اين نوع تغييرات هميشه و در همه حال رخ مي داد. اما در قرن نوزده اين استنباط دست داد كه در اروپا اتفاق جديدي رخ داده كه هيچ شباهتي با استنباط زمان صفوي از پرتقالي ها نداشت. ملل اروپا(يوروپ)، ترقي كرده بودند و ما عقب مانده بوديم. اما اين ترقي همانند ترقي هاي پيشين نبود. پيش تر ها نيز ترقي به معني بالاتر رفتن بود. اما هر بالا رفتني پائين آمدني نيز در پي دارد. ستاره ي اقبال تاجر يا پادشاه مي تواند ترقي كند، لاجرم پس از اوج، نوبت حضيض در خواهد رسيد. اما اين ترقي ملل يوروپ، بالارفتني بود كه پائين آمدن نداشت. اين معنايي نوين به واژه ي قديمي ترقي مي داد كه به اين صورت پيشينه اي نداشت. اين ترقيِ توام با تجدد بود و هر دم با اكتشافات و نوآوري هاي فني همراه بود. به طور پي گير و مدام چيزهاي نويي كشف يا اختراع مي شدند. به نظر مي رسيد كه روال زندگي هزار ساله به روال سنت هاي اجدادي، دچار تحول شده و دوران نويني پيش آمده است كه سنت ديگر كارساز نيست. بدين ترتيب قدرت جاذبه اي كه مفهوم ترقي و تجدد پيدا كرد، خيره كننده و گيج كننده بود. اين ها واژگاني معمولي همانند ساير واژه ها نبودند. اين واژگان، بي تفاوتي را برنمي تافتند و هيچ حد و مرزي قادر به جلوگيري از اثر مسحور كننده ي آن ها نبود. عارف و عامي، ميرزا و كاسب، معمم و مكلا، را افسون مي كردند، و بسته به مورد، اشتياقي مقاومت ناپذير يا رعبي عظيم برمي انگيختند. آرامش و آسودگي و فراغ، آن گونه كه پيش تر ها بود، براي هميشه رخت بر بست، و اشتياق در اضطراب، و اميد در ياس، درهم تنيد. اين آدم ها ديگر آدم هاي پيشين نبودند. بر اساس اين ويژگي استثناييِ مفهوم ترقي و تجدد، كه متكي بر تجهيزات نويني بود كه از آن سو بدين سو مي آمد، و مشاهداتي كه ايرانيان فرنگ ديده نقل مي كردند، و اطلاعاتي كه به صورت نشريات و كتب از آن سوي بدين سوي مي آمد، گفتمان بيداري ايرانيان شكل گرفت و در باره ي علل و اسباب ترقي و تجدد آن ها و عقب ماندگي ما كنكاشي آغاز شد. براي عباس ميرزا كه بيشتر از ديدگاه يك فرمانده نظامي به اين عقب ماندگي نگاه مي كرد، مبرم ترين مسئله نوسازي ارتش بود، و از ديدگاه روشنفكران دوره ي بعد، دگرگوني در ساختار سياسي مبرم ترين مسئله بود.

ژاپني ها نيز اين عوالم را تجربه كردند، اما نكته ي شگفت آور اين كه، آن ها به جاي عطف توجه به دگرگوني ساختارهاي اجتماعي، رياضيات را به عنوان علم مادر از غرب برگرفتند تا افسون ترقي را بومي كنند. ژاپن بي آن كه آزادي اجتماعي را تجربه كند و بي آن كه پروسه ي تكوين فرد گرايي و پي آمد هاي آن را بگذراند، تبديل به قدرتي صنعتي شد. دموكراسي و آزادي هاي فردي، پس از شكست امپرياليسم ژاپن در جنگ دوم جهاني و فروپاشي ساختار هاي سياسي، پا گرفت. اما شكست روسيه ي تزاري از ژاپن در جنگ 1905، توجه جهانيان و از جمله ايرانيان را برانگيخت. يك كشور شرقي با كسب علم و فن اروپايي ها كشوري اروپايي را شكست داده بود.

سه - در انگلستان و فرانسه،‌ رشد علم و صنعت و اقتصاد بازار، در طي قرون شانزده و هفده و هجده، طبقه اي جديد را به قدرت رسانيد كه در سطح آرماني مجذوب ليبراليسم بود. سنگ بناي ليبراليسم، مبتني بر فردي است آرماني، كه مخالف عدول قدرت و نفوذ كليسا و حكومت، به حوزه ي خصوصي، و محدود كردن و در حداقل نگهداشتن دولت، با تاكيد بر تقيد و تبعيت دولت از قانون است. قانوني كه خاستگاه آن در مجلسِ نمايندگاني است كه با راي ملت انتخاب شده اند. ملاك انتخاب اين نمايندگان، حتي الامكان نزديك بودن آن ها به نمونه ي فرد آرمانيِ ليبراليسم است، و مهم ترين ملاك رفتار فرد آرماني در آموزه هاي ليبراليسم، خردمندي است، و خرد، همانند تلقي بورژوازي از ثروت، داراي ويژگي انباشت شونده و رشد يابنده است. علم كه مهم ترين تجلي گاه خرد بشري است، به طور كامل مستقل از انسان و احساس ها و تصورات او و به عبارتي بيان قوانين جاوداني طبيعت است. نقش خرد تنها روشن كردن زمينه ي جهل و تاريكي و ترس، پس زدن آن ها، و شناخت اين قوانين جاوداني است كه تاكنون مكتوم مانده بودند. توجه داشته باشيم كه محدوديت ها و خط قرمز ها فقط براي كليسا و دين بود، و گرنه كشيش ها و پژوهشگران مذهبي، در پهنه ي فلسفه و علم و سياست، در نهادهاي سياسي و دانشگاه ها و آزمايشگاه ها، پا به پاي دانشمندان سكولار، و دقيقا همانند آن ها با رعايت ضوابط و روش هاي تحقيق علمي، در توليد انديشه هاي نو و علوم، مشاركت داشتند.

ديدگاه آرماني و كلاسيك فوق، اينك در خود اروپا به تاريخ پيوسته، و تقريبا هيچ كدام از اصول و مبادي آن از نيشتر انديشمندان متاخر در امان نمانده است. اما ما كه به طور پيگير جريان انديشه هاي نوين را دنبال مي كنيم، هنوز گوشه ي چشمي به آن اصول و مباديِ اينك منسوخ در غرب، داريم. ذهن ما به طور همزمان جولانگاه دكارت و دريدا است. نتيجه گيريِ به ظاهر منطقي آجوداني، مبني بر اين كه پيشاهنگان و روشنفكران مذهبي و به ويژه روشنفكران سكولارِ جنبش مشروطه، مسئول مغفول ماندن و عقيم شدن امرِ تفكيك دين و سياست اند، نتيجه ي غيرمنطقيِ پرش ناگهاني مولف از انقلاب مشروطه به انقلاب اسلامي، و در پرده ماندنِ وقايع اتفاقيه ي بين دو انقلاب است. ذهن دكارتي ما هنوز به تداوم و پيوستگي انديشه ها باور دارد و به رغم آن كه فوكو مي خوانيم، ناتوان از درك گسست هاي دوره هاي تاريخي هستيم. با ديدگاهي متفاوت و معطوف به گسست ها و تغيير پارادايم ها، بازگشت دين به سياست در انقلاب اسلامي، پي آمد دگرگوني هاي بنيادي و گام به گام، از كودتاي مرداد 32، تشكيل ساواك و فضاي رعبي كه آفريد، پانزده خرداد 1342، و جنبش مسلحانه ي دهه ي پنجاه و نقش انكارناپذيري كه به رغم شكست آن، در گسترش باور به ايده ي سازش ناپذيري به عنوان ارزشي مسلط بازي كرد از يك سو، و پي آمد هاي اجتماعي و فرهنگي مدرنيزاسيون سريع زمان شاه و فروپاشي ساختار هاي اقتصادي و اجتماعي سنتي، همزمان با تفسير و تصوري كه چپ و به طور كلي روشنفكران، از وابستگي و توسعه و عدالت داشتند، و بسياري عوامل و پارامتر هاي ديگر، و مهم تر از همه، نقشه ها و طرح هاي آمريكا براي منطقه و نيز وجود يك رهبري مورد اعتماد قاطبه ي مردم و همراه با اعتقاد به سازش ناپذيري او، بود. اگر قرار باشد اين گسست يا به روايت من، سرخوردگي از كانون جاذبه ي پيشين و شوق ورود در ميدان جاذبه ي نوين، را گام به گام بررسي كنيم، و تلاش كنيم تا از دام ذهنيت دكارتي كه دستكم در شرايط كنوني، سترون و ناتوان از توضيح و تفسير بسياري از مسايل است، پرهيز كنيم، شك در صحت برخي نتيجه گيري هاي آقاي آجوداني به طور جدي پيش روي ما خواهد بود.

چهار - شكي كه دامنگير روحانيت مشروطه خواه بود، برخلاف شك دكارت، راه برون شد يا روزنه اي گشوده به يقين نداشت. درك اين مسئله كه اروپا به گونه اي برگشت ناپذير به پيش رفته، و ما به گونه اي اسف بار عقب مانده ايم، و اگر دير بجنبيم، هويت ما، به ويژه هويت ديني ما، و استقلال ما در خطر است، زنگ خطري بود در گوش روحانيت مشروط خواهي كه حس مي كرد همين جنبش مشروطه شايد به جايي برسد كه بنياد دين براندازد، همان نكته اي كه انگشت مخالفان مشروطه روي آن بود. شايد هيچ جناحي از جناح هاي درگيرِ له يا عليهِ جنبش مشروطه،‌ در موقعيتي كه قابل مقايسه با موقعيت خطير روحانيت مشروطه خواه باشد، نبودند. نگراني آن ها مضاعف بود. تكيه گاهي را كه بر آن ايستاده بودند به داو گذاشته بودند. اين موقعيت تراژيك و دشوار، و ترديد ها و تعلل هايي كه پي آمدِ آن بود، ناشي از بي سياستي نبود. براي كسي كه از سويي به نهادي سنتي متكي بود، و از سوي ديگر جهان معاصرش را درك مي كرد، راه چاره ي ديگري در پيش نبود. اما تفاوت بسيار است بين شرايطي كه در آن فعاليت نظري صورت مي گيرد و شرايطي كه در آن فعاليت عملي به راه مي افتد. آن گاه كه به دنبال هدفي مشترك روانيم و چندان شتاب گرفته ايم كه ايستادن نمي توانيم، دودلي برنمي تابد. روحانيت مشروطه خواه، اگر اين محدوديت ها را نوعي تقدير حساب كنيم، مقدر بود كه در مراحل پيشرفته ترِ جنبش، نقش رهبري خود را به دولتمردان سكولار واگذار كند. و چنين شد. در مراحل آغازين جنبش اما، آن ها كليدي منحصر به فرد داشتند. روشنفكران مشروطه خواه براي بسيج مردم نياز به عاملي وحدت دهنده داشتند، و در جامعه اي سنتي كه دين مهم ترين عامل وحدت بود، هر تحولي الزاما مي بايستي با تفسيري نوين به زبان ديني بيان مي شد. اين كليدي بود در دست روحانيت مشروطه خواه. مولف با نگاهي نه چندان تاييد آميز به نائيني، گوشه اي از اين تفسير نوين از دين را نشان مي دهد. اما اين كار به معني انبساط هويت بود. مشروطه خواهان، مفهوم هويت را بسط مي دادند به گونه اي كه تجدد را شامل شود. براي مخالفان مشروطه اما، انبساط هويت به معني كم رنگ تر شدن هويت ديني و قلب هويت آن بود و تاكيد مي كردند كه اين نفس تجدد است كه هويت ما را تهديد مي كند، و چاره ي كار نه تجدد كه بازگشت به بنياد هاي هويت ديني است. اين بازگشت به معناي تحديد و انقباض هويت بود به گونه اي كه هر آن چه رنگ و بوي تجدد داشت و تاكنون ندانسته و با مسامحه با آن برخورد كرده بودند، حذف شود. بدين ترتيب مخالفان مشروطه مفهوم هويت را با شعار بازگشت به بنياد هاي ديني، محدود تر و كوچك تر و در عين حال پررنگ تر مي كردند. شعار بازگشت به بنياد ها اما، برخلاف آن چه كه در ابتدا به نظر مخالفان مشروطه مي آمد، سنگري مستحكم و دور از دسترس مشروطه طلبان نبود، آن، قلعه اي دو در بود. مشروطه طلبان، به همان آسانيِ مخالفان شان بدرون آن خزيدند و گفتماني نوين بر انگيختند، اختلاف در چگونگي تاويل بنياد ها. در اين جا هم تفاسير مشروطه طلبان از بنيادهاي ديني، معطوف به تجدد بود. مخالفان، آن ها را بدعت تلقي كردند. نمونه هايي كه آجوداني براي نشان دادن اين گفتگو ها در بين دو جناح آورده است، نشان دهنده ي اين اختلاف است. اما آجوداني در تفاسير مشروطه طلبان، نشانه هاي انحراف از اصول مشروطه خواهي را مي بيند. او مي گويد اين گفتمان ها موجب تقليل محتواي شعار هاي مشروطه مي شدند. ايراد آجوداني به جا است، اما به محض پذيرش ايراد او، بختكي قلمدوشمان خواهد شد، و تا پاسخ درست به پرسش او نداده ايم رهايمان نخواهد كرد: گفتماني كه بي كم و كاست بر بنياد مفاهيم اروپايي شكل بگيرد، و با تكيه بر آن ها حركتي اصيل به راه اندازد، نيروي محركه ي خود را از كجا بدست خواهد آورد؟

پنج - همان طور كه مولف توجه كرده است، همه ي اهداف جنبش مشروطه مورد اجماع افراد و نيروهايي كه در آن جنبش شركت كردند نبودند. ترقي و تجددِ دولت و مملكت، نخستين و مهم ترين هدفِ مورد اجماع همه بود. اين هدفي بود كه بسياري از دولتمردان، همسو با قاطبه ي مشاركت كنندگان در جنبش بيداري، در آن اجماع داشتند. در حالي كه مفهوم عدالت به جاي آن كه معطوف به پايين يعني برابري حقوقي افراد و تساوي آن ها در برابر قانون باشد، معطوف به بالا، يعني خلاصي از زير بار تصميمات لحظه اي و خود سرانه ي حكومت و عمال آن بود، و كليه ي نيروهايي كه همراه با جنبش بيداري بودند در اين هدف اجماع داشتند. و اما در باره ي آزادي و به ويژه آزادي هاي فردي، هيچ گونه اجماعي وجود نداشت. اين يك ايده ي وارداتي بود كه از كانال آن هايي كه با فرهنگ اروپايي آشنايي پيدا كرده بودند، چه با مسافرت و چه با خواندن كتاب، به عنوان يكي از ملزومات ترقي و تجدد محسوب مي شد، اما هيچ ايده ي روشني در باره ي آن نبود و مولف اين را به خوبي نشان داده است. تفسير ثقته الاسلام از آزادي به عنوان آزاديِ امر به معروف و نهي از منكر، كه به نظر مي رسد مولف به طنز از آن ياد مي كند، به معني ايجاد امكان انتقاد از حكومت و عمال آن بود، و اين مسئله اي است كه از پسِ يك قرن هنوز به سامان نرسيده است. آزادي در معناي مورد نظر ثقته الاسلام، جزيي از ساختار گفتمان جنبش مشروطه بود، كه همانند ساير بخش هاي اين گفتمان، به جاي آن كه در تشبه به نمونه ي اصيل آن در اروپا، معطوف به اصالت دادن به پايين و فرد و حقوق او باشد، با حفظ باور به اصالت ساختار هرمي شكل ملت و حكومت، معطوف به انتقاد از بالا يعني از حكومت و عمال آن بود. اتفاقا نمونه هايي از فقدان دركي مشابه فعالان سياسي اروپا از ايده ي آزادي كه آجوداني وا اسفا گويان، با استناد به رفتار آزادي خواهان به ويژه نمايندگان مجلس اول ارائه مي دهد، مويد اين نكته است كه ايده ي آزادي به تبع ابهام در شناخت علل و اسباب ترقي و تجدد، و صرفا به جهت وجود آن در اروپا، تبديل به مسئله اي گيج كننده و مبهم براي مشروطه طلبان شده بود و خود آزادي خواهان نيز در عمل، اعتقادي به آزادي هاي فردي و تساهل و تسامح و مدارايي كه ملازم آن بود، نداشته اند.

نه در انگستان و نه در فرانسه، روند گسترش و تعميق آزادي هاي فردي و دموكراسي، رابطه ي قابل اعتنايي را با گسترش و تعميق امر تفكيك دين از سياست نشان نمي دهند. اين تفكيك قبلا انجام شده بود. زورآزمايي حكومت و كليسا در طي سه قرن شانزده و هفده و هجده، كليسا را بيش از پيش تضعيف كرده و عملا حكومت ها را سكولار كرده بود. انديشمندان و نظريه پردازان سياسي كه دغدغه ي آزادي ها و حقوق فردي داشتند، مانع عمده را در حكومت هاي سكولار و خودكامه مي ديدند تا كليسا. اگر هابز را استثنا كنيم، تا قرن نوزده بيشتر انديشمندان و نظريه پردازان اروپايي، آزادي و مالكيت را دوقلو هاي به هم چسبيده اي مي ديدند كه بي وجود هر يك، آن ديگري نمي تواند زنده بماند، و يكي از نگراني ها و دغدعه هاي آن ها كه با لغو شرط مالكيت براي دادن راي و شركت در انتخابات، قوت مي گرفت، خطر سوء استفاده ي دولتمردان از انبوه توده هاي مردم فقير بود كه بيشتر نگران معيشت شان بودند تا آزادي هاي سياسي. مقارن انقلاب مشروطه، و در اروپاي اواخر قرن نوزده، پيوند آزادي و مالكيت گسسته بود. و گرايش هاي سوسياليستي، كه هرچه بيشتر رنگ و بوي ماركسيستي مي گرفتند، قرائت متفاوتي از آزادي را به پيش مي كشيد و از ديدگاهي طبقاتي به آزادي مي نگريست. آزاديِ چه كسي و چه گونه؟. بدين ترتيب طيف وسيعي از معاني آزادي از ليبراليسم كلاسيك تا سوسياليسم ماركسيستي رديف شده بودند. در چنين موقعيتي، موضع گيري روشنفكران ايراني در باره ي آزادي چيزي جز كلاف سردرگم نبود. مولف البته روايتي بي ابهام و سر راست ارائه مي دهد و با مهرباني خواننده را هدايت مي كند تا در اين كلاف سردرگم نشود، و نتيجه گيري كند كه گويا مشروطه طلبان بي راهه رفته اند. اما مولف نشانه هاي راهي ديگر را از بين نبرده است و از خلال مطالبي كه به گونه اي نوساني و خلاف نمون آورده، اين استنباط نيز حاصل مي شود، كه گويا واقعيات جامعه، اولويت هاي مبرم تري را به مشروطه طلبان ديكته مي كرد.

آجوداني به كرات تاكيد مي كند كه به رغم آن كه سيد عبداله بهبهاني بر اساس انگيزه هاي شخصي عمل مي كرد، اما نقش او در به ثمر رسانيدن انقلاب مشروطه بسي بيش از محمد صادق طباطبايي بود كه بر اساس انگيزه هاي خيرخواهانه عمل مي كرد. آجوداني حتي لحظه اي در ضرورت و مفيد بودن اقدامات بهبهاني ترديد نمي كند. او مي گويد تاريخ معلم اخلاق نيست و كاري به انگيزه هاي عامل ها ندارد، بلكه نتيجه ي كار را ملاك داوري مي گيرد.

ملكم خان در عمل و بنا به ضرورت هاي عملي به اين نتيجه رسيد كه جنبش مشروطه بدون شركت روحانيون و بدون جلب نظر موافق آن ها، به نتيجه نمي رسد. روحانيت همان اهرم قوي بود كه مي توانست جامعه ي آن زمان ايران را به حركت درآورد. و براي اين كار بايد بهاي آن نيز پرداخت مي شد. ملكم خان در پرداخت اين بها ترديد نكرد و همان طور كه در بالا اشاره شد به جهت فقدان هيچ ايده ي روشني در باره ي آزادي هاي فردي، در واقع بهايي در كار نبود، و اين همان چيزي است كه مولف وجود آن را مسلم مي گيرد و بر از دست رفتن آن مي تازد.

شش - شايد به جهت همين اولويت هاي مبرم بود كه خواستِ تشكيل عدالتخانه در مراحل اوليه ي جنبش، و سپس خواستِ تشكيل مجلس نمايندگان منتخب ملت، در مراحل پيشرفته ي آن، به منظور نظام مند كردن حكومت و تمركز قوا و استعداد هاي ملي در جهت ترقي و تجدد مملكت، قرار گرفت. اين ها اهدافي نبودند كه براي تحقق آن ها تفكيك دين از سياست ضرورت يابد و روحانيت مشروطه خواه نتواند با آن ها همراهي كند. بي شك اگر قاطبه ي روحانيت، با نظام مند كردنِ معطوف به ترقي و تجددِ مملكت و حكومت، مخالفت مي كردند، شعار تفكيك دين از سياست و حكومت، تبديل به مسئله ي مبرم آن زمان مي شد و شايد به تبع آن به كشف فرديت و حقوق و آزادي هاي فردي نيز مي رسيدند، و طبعا در آن صورت همه ي ادبيات سياسي از جان لاك به بعد به دقت خوانده مي شد، مفهوم مي شد، و جذب مي شد. ماركس گفته است هر دوره مسايلي را مطرح مي كند كه قادر به حل آن ها باشد. جنبش مشروطيت، دين و سياست را از هم تفكيك نكرد، اما شعار و هدف مدرنيزاسيون مملكت و حكومت را نسبت به هر شعار و هدف پيشين اولويت داد و برتري بخشيد، و آن را به عنوان عامل نوين وحدت، جا انداخت. شعار و هدفي كه در فاصله ي چهارده ساله ي امضاي فرمان مشروطيت تا كودتاي رضاخان، با ايجاد ارتشي قوي و سكولار به پيش رفت، و سپس با تاسيس دولتي مقتدر دستگاه دولت و حكومت دين زدايي شد. در فاصله ي دو دهه از پيروزي مشروطيت، سلسله اي كه دين و دولت را تار و پودي در هم بافته مي انگاشت برچيده شد، و حكومتي سكولار و مقتدر كه تا حد امكان در پي تحديد روحانيت بود، روي كار آمد. اين گذار از حكومتي پاي بند به دين، به حكومتي سكولار و دين زدايي شده،‌ نه تنها هيچ ثمري براي آزادي هاي فردي و تساوي حقوقي افراد در مقابل قانون نداشت، بلكه سازمان تاميناتي كه در پهلوي اول و سازمان امنيتي كه در پهلوي دوم باليدند و تبديل قدرتي قدر شدند، محدوده هاي آزادي را به قدري تنگ كردند كه هنوز كه هنوز است به جز دوره ي دوازده ساله ي انتقال از اقتدار پهلوي اول به شروع زمينه هاي اقتدار پهلوي دوم، از نظر وسعت دامنه ي آزادي هاي سياسي، هيچ دوره ي به پاي آزادي هاي سياسي دوران آخرين شاه قاجار نمي رسد.

هفت - دست اندركاران اصلي جنبش مشروطه، اصل كارآيي، يا اصل بيشترين بازدهي را مد نظر داشتند. از اولين اصول خردگراييِ غربي، اين است كه اهدافي را كه مي خواهيم بدان ها برسيم اولويت بندي بكنيم، و اهدافي را كه براي نيل بدان ها بيشترين نيرو ها را مي توانيم بسيج كنيم در اولويت قرار دهيم، و تا آن جا كه ممكن است، مخالفين را بي طرف، بي طرف ها را موافق، و موافقين متزلزل را تبديل به موافقين استوار كنيم. اين ها اصول و مبادي استراتژي عمل است. ملكم خان به تجربه و با آزمون و خطا دريافته بود كه اهداف اصلي جنبش مشروطه، يعني ايجاد يك حكومت مركزي قوي و يكپارچه اي كه ملوك الطوايفي را از ميان بردارد و ترقي يا مدرنيزاسيون را پي گيري كند، يا پا نمي گيرد يا بايد نظر موافق روحانيوني را كه گرايش هاي ضد حكومت دارند جلب كرد. از اين زاويه اگر به ملكم خان و ديگر نظريه پردازان جنبش مشروطه اگر بنگريم، آن ها را استراتژ هايي موفق خواهيم ديد. آجوداني از يك سو مي گويد روشنفكران جنبش مشروطه، دچار خود فريبي شدند، يا فرصت طلبي كردند، حتي خيانت كردند، و تفكيك دين از سياست را كنار گذاشتند و راه فتحعلي آخوند زاده را،(كه دستي از دور بر آتش داشت)، نرفتند. اما از سوي ديگر به طور ضمني زمينه هاي پرسشي ديگر را فراهم مي كند كه چه طور شد به غير از آخوند زاده كه در ايران نبود، جرياني كه تفكيك دين از سياست را نمايندگي كند و معطوف به حقوق فردي باشد، به وجود نيامد؟ وقايع بعدي نشان داد كه آن ها در همراهي با روحانيت مرتكب اشتباه نشده بودند. اتفاقي نيست كه نظريه پردازان انقلاب اسلامي نيز همين را مي گويند و اشتباه را متوجه نه سكولار ها كه روحانيت مشروطه خواه مي دانند كه ندانسته موجبات صعود رضاخاني را فراهم آوردند كه ابعاد تحديد و تحقيري كه در حق روحانيت روا داشت، نه تنها از زمان نادر شاه افشار به بعد بي سابقه بود، بلكه به اين وسعت و شدت براي نادر شاه نيز قابل تصور نبود.

اگر نظريه ي گرامشي را در تقسيم بندي روشن فكران به سنتي و ارگانيك(مدرن)، در باره ي جنبش مشروطه به كار بگيريم، روحانيون در گروه اول و روشنفكران در گروه دوم جاي مي گيرند. گروه دوم در اين كشمكش در نهايت و دستكم تا انقلاب اسلامي، گوي سبقت را بردند و گروه اول را از دور خارج كردند. اما با خروج روحانيت از دايره ي قدرت سياسي، مهم ترين عاملي كه روشنفكراني كه دغدغه ي آزادي داشتند مي توانستند با كمك به ايجاد يك موازنه ي قدرت سياسي ميان روحانيت و دولت مركزي، شرايط بالنسبه مساعدي براي آزادي هاي سياسي و استقرار حاكميت قانون فراهم كنند نيز از دست رفت.

هشت - ما هيچ ايده اي از موازنه ي بين اضداد نداريم. در فرهنگ ما، ثنوي ديدن همه چيز، بسيار ريشه دار است. ما گرايش عميقي داريم كه همه ي پديده هاي اجتماعي را به اهورايي و اهريمني تقسيم كنيم. اما در باره ي وضعيت تعادل به عنوان وضعيت كم و بيش پايدارِ ناشي از موازنه ي اضداد، هيچ ايده اي نداريم. ما اميال را به متعالي و پست تقسيم مي كنيم، بايد اميال متعالي را تقويت كنيم و اميال پست را تا مرز نابودي سركوب كنيم. با نهاد هاي اجتماعي نيز كاري مشابه مي كنيم. گاه پيرو صديق روحانيت ايم و گاه مخالف سرسخت آن. يا مخالف ستيزه جو و آشتي ناپذير حكومت وقتيم يا مدافع سرسخت و متعصب آن. با اين ديدگاه، جايي براي تساهل و تسامح و مدارا باقي نمي ماند. البته در همه ي فرهنگ ها چنين گرايش هايي وجود دارند، اما ما با ميراثي كه از دين قديم ايراني مان در كوله پشتي مان داريم، پيگير تر از ديگرانيم، و خيلي زود راه هاي ديگر را مي بنديم. يا روميِ رومي يا زنگيِ زنگي. از يك قطب به قطب ديگر مي پريم. ما شيفته ي منتها اليه ها هستيم. يا اين يا آن، يا حيدري يا نعمتي. ايده ي موازنه در ديدگاه ما جايي ندارد.

در اروپا در شروع دوران مدرن، ايده ي موازنه ي اميال، جاي گزين سركوب آن ها شد. ايده ي موازنه ي نهاد هاي سياسي نيز، كه منتسكيو مشهورترين نظريه پرداز آن بود، از پي آن آمد. كتاب هاي ترجمه شده ي آلبرت هيرشمن[1] و ارنست كاسيرر[2] مطالب مفيدي در اين باره دارند.

در نزد ما تعادل پايدار به معناي غلبه ي يك قطب بر ديگري و قلع و قمع كامل آن است. در حالي كه پيشينه ي ايده ي تعادل در غرب به يونان باستان مي رسد. آپولون خداي خرد و موسيفي، خداي تعادل و موازنه ي پايدار نيز هست. يكي از مفاهيم كليديِ راولز، مهم ترين فيلسوف سياسي غرب، “موازنه ي انديشمندانه“[3] است. در حالي كه هنوز كه هنوز است ما انديشيدن را به گونه اي دكارتي تعبير مي كنيم و به جاي تعادل و موازنه، حركت به جلو، آن هم حركتي نظامي وار در ذهن داريم. در غرب، به غير از دوران سلطه ي كليسا كه نبرد خير و شر را عموميت بخشيد و اساسا ايده اي شرقي بود، و دوران كوتاه مدت خردگرايي دكارتي كه با نظري تحقير آميز به طبيعت مي نگريست و در آن جز امتداد يا بعد، خاصيتي نمي ديد، بازگشت به ايده ي موازنه، با رويكرد متفاوت انگليسي ها به طبيعت شروع شد. زيبايي شناختي شدن طبيعت ايده ي موازنه يا تعادل پايدار، هميشه مورد توجه بوده است. ما به جهت فقدان ايده ي موازنه ي پايدار در پيشينه ي فرهنگ مان، هرگز گمان هم نبرديم كه ممكن است راه ورود به روابط اجتماعي مدرن به معناي فرديت و آزادي هاي فردي و تساوي حقوقي افراد، با موازنه ي قدرت هاي متخالف اجتماعي، سهل الوصل تر و عملي تر باشد، تا با سركوب استبداد با تكيه بر توهم ايجاد دموكراسي به جاي آن. زيرا الگوهاي فكري كه در هر فرهنگي بسيار ريشه دارند، دوباره باز توليد مي شوند. و در فرهنگ ثنوي اهورايي-اهريمني ما، صد البته احتمال پيدايش مجدد ديكتاتوري از بطن نظام جديدي كه با سركوب و شكست نظام ديكتاتوري قديم برپاشده است، بيشتر است. اگر با تكيه بر ايده ي موازنه، به جاي اعدام شيخ نوري، او را وادار مي كردند كه دست از توطئه چيني بردارد و به مقررات دموكراسي كه در موازنه ي قدرتِ آن، خود يكي از اركان غير قابل حذف مي بود، پايبند باشد، شايد نتايج دراز مدت آن بسيار پربار تر مي بود.

اما واقعيت اين است كه اين حرف ها پايه و اساس محكمي ندارند. نيرويي بسيار قوي و آمرانه جامعه ي ما را در مسير ثنويت و جبهه بندي اهورايي-اهريمني به پيش رانده و دستكم تاكنون يعني حدود يك قرن پس از انقلاب مشروطه بر همين اساس عمل كرده است. هرچند اينك به نظر مي رسد كه به ويژه نسل جوانتر ها كم و بيش ديگر در چنبر ذهنيت ثنوي نيستند، و اين شايد امكان تازه اي براي پرهيز از دور باطلي باشد كه در اين يكصد سال در دايره ي آن اسير بوده ايم.

نه - كتاب آجوداني نرسيده به وقايعي كه زمينه ساز كودتاي سوم اسفند و نهايتا استقرار ديكتاتوري پهلوي شد، تمام مي شود و در خواننده اين تاثير را مي گذارد كه ما هرچه مي كشيم از ماكياوليسم امثال ملكم ها است. نتيجه ي عدم ايستادگي بر معاني اصيل و غربيِ واژگان كليديِ گفتمان جنبش مشروطه، و تقليل و تقليبِ معاني آن ها به توسط امثال ملكم ها، پيراهن عثماني است كه آجوداني در پيش روي ما گذاشته است. اگر در نظر بگيريم كه نه تنها ملكم بلكه بسياري از نيروي مشروطه خواه به فرض كه از پيش مي دانستند كه همه ي تلاش ها و كوشش هاي آن ها منجر به دموكراسي و آزادي نخواهد شد اما حداقل يك حكومت مركزي قوي همراه با مدرنيزه كردن كشور به پيش خواهد رفت، باز هم خود را موفق مي ديدند، با اين حساب ملكم و روشنفكران مشروطه خواه، هر چند به خواست هاي حداكثري خود نرسيدند، كه تازه معلوم نيست اين خواست هاي حداكثري با توجه به فقدان ايده اي روشن و مورد اجماع در باره ي آزادي هاي فردي و برابري حقوقي افراد، آيا اصلا قابل حصول بود؟ دستكم خواست هاي حداقلي آن ها جامه ي عمل پوشيد. اگر مولف در پايان كتاب خلاصه اي از ارزيابي نظريه پردازان انقلاب اسلامي ايران را در باره ي دوره ي رضا خان آورد بود، ديگر به اين سادگي نمي توانست بر ادعا هاي خود ايستادگي و از حقانيت موضع خود دفاع كند.

ده - آجوداني در صفحات 403 و 404 كتاب ايراد مي گيرد: مخالفت با گسترش نفوذ كفار و كشورهاي غير مسلمان، در عمل با منافع استعماري و امپرياليستي كشورهاي سلطه گر، در تضاد قرار مي گرفت، اما بركشيدنِ آن مفهوم مذهبي و معني كردن آن به تمايلات ضد استعماري و ضد امپرياليستي، همان اندازه ناروا است كه تقليل دادن مفهوم دموكراسي و آزادي به “ امر به معروف و نهي از منكر”.

تا چند دهه ي پيش در سطح جهاني، روشنفكران ماركسيست، به عنوان مقتدر ترين بخش روشنفكري، موثرترين گروهي بودند كه تعاريف و معنا ها را به دست مي دادند، و ديگر گروه هاي اجتماعي زير بار سلطه ي فكري و اتوريته ي آن ها مي رفتند و تعاريف آن ها را كم و بيش مي پذيرفتند. اينك اما وضع تغيير كرده است، نه روشن فكران مي توانند به تعاريف كم و بيش يكساني برسند و نه ديگر گروه هاي اجتماعي سلطه ي فكري و اتوريته ي آن ها را همانند سابق مي پذيرند. اگر آجوداني اين مطالب را چند دهه ي پيش مي نوشت ايرادي بر او وارد نبود. امروزه اما اين داوري ها و احكام بوي كهنگي مي دهند. پس عاقلانه اين است كه مخالفان هر پديده اي را، و در اين جا استعمار و امپرياليسم را، بدون توجه به دلايل مخالفت آن ها، و بي آن كه مورد ارزش يابي مميز ها قرار گيرند، در يك صف قرار دهيم. زيرا در قرن جديد روزگار مميزي به سر آمده است. بخش مهمي از حقانيت آن مميزي ها، كه آجوداني به طور ضمني با تكيه بر آن ها حكم خود را صادر مي كند، ناشي از برداشتي خاص از تاريخ بود كه گويا به سمت و سويي مقدر در مفهوم هگلي آن به پيش مي رود. در پشت سر اين برداشت، اعتبار ماركسيسم و قدرت تئوريك و نفوذ عظيم فكري و معنوي روشنفكران ماركسيست ايستاده بود. اينك اما همه ي اين پشتوانه ها رفته اند.

-------------------------------

-[1] آلبرت هيرشمن. هواهاي نفساني و منافع. ترجمه ي محمد مالجو. نشر شيرازه. تهران 1379

[2] - ارنست كاسيرر. فلسفه روشن انديشي. ترجمه ي نجف دريابندري. انتشارات خوارزمي. تهران 1372.

[3] - reflective equilibrium